Immanuel Kant, 1770’lerde mesleğinin son devirlerinde yazdığı 1000 sayfalık Doğa Bilimi isimli tabiat tarihi derlemesinin ortalarında bir yerde, Güney Amerika’da “babun” diye bilinen maymun tipleri hakkında anlatılan bir anekdotu aktarır. “Maymun Ailesi” başlığı altında –“Kuyruksuzlar”, “Kısa Kuyruklular” ve babunların ilişkin olduğu “Uzun Kuyruklu Maymunlar” olarak altbölümlere ayrılmıştır– Kant, okuyucuları babunların “köpek üzere bir başa sahip oldukları ve iki ayak üzerinde çok süratli yürüyebildikleri”, “tarlalardan ve bahçelerden hırsızlık yapma” eğiliminde oldukları ve çoklukla “kuyruklarıyla deniz kabuklarını yakaladıkları yahut açılan kabuğun içine bir taş yerleştirdikleri” konusunda bilgilendirir.[i] “Çok yeterli huylu” ve “samimi” olmalarına karşın, birebir vakitte “çok inatçı ve çok hassastırlar”, o denli ki “Avrupa’ya nakledildiklerinde, pamuklara teker teker ne kadar dikkatle sarılırlarsa sarılsınlar, birçok yolda ölür.”[ii] Sonra Kant şöyle der: “Amerikalıların hepsi, bu maymunların isteseler konuşabileceklerine fakat çalışmaya zorlanmamak için bunu yapmadıklarına inanıyor.”[iii]
Modernitenin çalışmayla olan iki taraflı bağına dair Kant’ın burada sunduğu kıssadan daha etkileyici bir anekdot bulmak zordur. Onun halk masalında emek, hem sömürünün hem de tarihin başlangıcı, insan özgürlüğünün travmatik doğuşudur. Bunun için güzel nedenler var. James Livingston’ın belirttiği üzere, “modern öznellik” bu iki “ertelenmiş istek – çalışmak ve dil” üzerine heyetidir, burada “doğanın ögeleri ve/veya mülkiyet modülleri olarak adlandırılan” cansız objelerden oluşan bir “dış” dünyaya aktarılmıştır.[iv] Lisan medyumuyla birlikte çalışma, insanlaşma için en değerli aracımızdır; beşerler onun aracılığıyla yalnızca etraflarını değil, kendilerini de insanlaştırırlar. Birinci Marksistler bu temasın farkındaydı: Friedrich Engels’in 1876 tarihli Maymundan Beşere Geçişte Emeğin Rolü isimli kitabında tez ettiği üzere, insan eli lakin emek ve lisan sayesinde “Raphael’in fotoğraflarını, Thorwaldsen’in heykellerini, Paganini’nin müziğini meydana getirmek için gereken yüksek harikalık derecesini” elde etmişti.[v]
Kant’ın anekdotunun, çalışma bahsiyle ilgili son zamanların en popüler kitabı olan David Graeber’in Tırışkadan İşler (2017) kitabında yer alması da şaşırtan değil. Graeber, beşinci kısmın açılışına, 1657 tarihli defterlerinden birinde Kant’ınkine misal bir anekdot sunan 17. yüzyıl filozofu Antoine Le Grand’ın kısa bir epigrafını ekler.[vi] Le Grand, “Doğu Hint Adalarındaki kimi insanların niyetleri ne kadar da boş,” diyor ve ekliyor: “Onlarla birlikte çok sayıda maymunun ve babunun anlayışla dolu olduklarını, konuşabildiklerini ancak çalıştırılmaktan korktukları için konuşmadıklarını düşünüyorlar.”[vii]
Kant’ınkinden hassas bir biçimde farklı olan bu alıntı, Graeber’in broşürüne uygun bir giriş niteliğindedir. Tırışkadan İşler, çağdaş çalışma kültünü çürütmeye ve insanın hiçbir şey, çalışmanın ise her şey olduğu bir dünya olan çalışma düşkünü toplumumuzun putlarını devirmeye kararlı. Bildirisinin yeniliğini inkar etmenin hiçbir manası yoktur. “Zeki ve karizmatik” (The New Yorker), “parlak” (Rebecca Solnit) ve “düşünceyi geliştirme ve tartışmayı teşvik etme” (Slate) konusunda usta olarak selamlanan Graeber’in kitabı, The Guardian, Financial Times ve hatta Bloomberg üzere yayın organlarının “destansı” yeniliğini ilan ettiği tarihle randevusunu kaçırmadı. Tüm bunların zamanlaması dikkat cazip bir halde güzel yapılmış görünüyor. Tırışkadan İşler, batının çalışma ahlakının uzatmalı bir kriz içinde ve otomasyon paniklerinin döngüsel bir olay olduğu bir vakitte ortaya çıktı. Aralık 2018’de Jeff Bezos bütün çalışanları robotlarla değiştirmekle tehdit ederken, Uber otomatik araç ordusunun ortaya çıkacağı kehanetinde bulundu.[viii] Birleşik Krallık’ta yeni bir Yeni Sol, “tam otomatik eşcinsel uzay komünizmi” bayrağı altında toplanırken, ABD’de artık kozmik temel gelir için kampanya yürüten bir aday var (Andrew Yang).[ix] Bu görünüm karşısında, Tırışkadan İşler sahiden de dönüştürücü bir ayna olarak okunabilir, herkesin işinden nefret ettiği lakin işinden öteki hiçbir şeye sahip olmadığı bir dünyanın portresini gösterme teşebbüsü.
Tırışkadan İşler dört eksen etrafında hareket ediyor. Her kısım (dört kısım var) bir epigrafla başlıyor ve akabinde başka bir soruyu ele alıyor: tırışkadan işler nedir, nasıl ortaya çıktılar, neden onlara karşı isyan etmiyoruz ve artık onlara karşı nasıl isyan edebiliriz? Tüm bunlar rahat ve vakit zaman rahatsız edici bir formda günah çıkarma stilinde yapılıyor. Tırışkadan İşler ekseriyetle uzatılmış bir günlük yazısı, arkadaşlara yazılmış bir mektup (Jason Smith’in tabiriyle bir “ofis portresi”[x]) yahut tahminen de daha az nazik bir formda yazıya dökülmüş bir TED konuşması üzere okunuyor. Graeber’in kitabına yönelik tenkitler artık gereğince tekrarlanmış durumda. Antropolog, bilgileri özensiz kullanmakla, endüstriyel bağlantılara dar görüşlü bir bakış açısıyla yaklaşmakla ve ispatlarını uydurmakla suçlanmıştır. Graeber, sosyolojik bir olumlu bilim yapmak yerine, bir ruh halini yakalamayı, bir Zeitgeist’ı cisimleştirmeyi tercih etmiştir. Bu durum birtakım karışık sonuçlara, hatta tahlilsiz çelişkilere yol açmıştır. Örneğin sosyolog F. H. Pitts ve Paul Thompson, Graeber’in özgüvenle kullandığı istatistiklerin, birden fazla insanın işlerini “anlamsız” olarak deneyimlediği tezini desteklemediğini sav etmişlerdir.[xi] Beşerler “tırışkadan işler” hissinden fazla “işlerdeki tırışkalık” fazlalığından mustarip ve otuz yıllık daima neoliberalizmden sonra patronların kazandığı güçten hoşlanmıyorlar.
Gelgelelim bir soru yanıtsız kalıyor. Kitaplar yanlış olabilir ancak yeniden de muhakkak bir tarihî evreyi örnek bir formda yansıtabilir. Graeber’in vizyonunun kültürel cazipliğini ne açıklıyor? Bu neredeyse evrensel beğeni neden? Kitabı çok sayıda mecmua ve makalede mevzu olarak yer aldı, çok sayıda yan esere ilham verdi (örneğin Hollandalı döküntü entelektüel Rutger Bregman, Graeber’in temalarının türevleri üzerine koca bir medya imparatorluğu kurmuştur[xii]). Burada daha fazlasının kelam konusu olduğu açıktır.
Belki de bu cazibe lakin Tırışkadan İşler’i daha geniş bir mesleksel aralığın modülü ya da muhakkak bir “ruh halinin” eseri olarak okuyarak anlaşılabilir. Graeber eğitimine 1970’lerde başladı ve 1980’lerin sonunda Marshall Sahlins’in yanında lisansüstü çalışmasına koyularak Madagaskar’da antropolojik saha çalışmasını gerçekleştirdi.[xiii] Bu, uzun boom’un [iktisadi büyüme] sona erdiği ve dünya iktisadının yavaş yavaş çöküşe yaklaştığı bir periyottu. Sahlins daha o vakitler –yeni tüketimciliğin teşvik ettiği pasiflikle uyumlu bir şekilde– köylülerin hayatlarının yalnızca bir kısmında çalıştıklarını ve nadiren emek gücü harcadıklarını sav ederek ün kazanmıştı.[xiv] Çalışmanın Batı yarımkürenin merkezi pahası haline gelmesi, fakat çalışma saatlerinin tavan yaptığı ve Avrupalı insanın insanlık tarihindeki en büyük fizyolojik çabayı gösterdiği 19. yüzyıl sanayi periyodunun genel üretim çılgınlığı ile mümkün olmuştur.
Karşı kültür antropologları bu görüşe karşı güçlü bir kampanya yürüttüler. Graeber şahsen batılı bir çalışma disiplininin dayatılmasına inatla direnen bir toplumsal kozmosun, armağan verme ağlarıyla ilgilenen muharrirler için güçlü etnolojik materyaller sunduğu Madagaskar’a yaptığı ziyaretlerden bahseder. Bir defa daha, adanın devletçilik aksiliğiyle yakın bir temas vardı. Pierre Bourdieu bir vakitler 1970’leri “kurumlar karşıtı” bir on yıl olarak nitelendirmişti[xv], ama Graeber’in bir antropolog olarak formasyonunu aldığı yıllar için de tıpkı şey söylenebilir. Bu yıllar Pierre Clastres, James C. Scott ve Marshall Sahlins’in yıllarıydı (“Bana o denli geliyor ki,” diyor Scott 2015’te, “Hayek’in milyonlarca kişisel mübadelenin bir cins merkezi hiyerarşik komuta tarafından koordine edilmesinin imkansızlığına ait argümanının bir kısmı doğru”[xvi]). Hepsi, sefil kapitalist şimdiki vakte bir terslik olarak fonksiyon gören kapitalizm öncesi toplumlara karşı isyankâr bir ilgiyi paylaşıyordu. Ayrıyeten, devlet inisiyatifine yönelik besbelli bir şüphecilik de paylaşıyorlardı. Örneğin, Pierre Clastres’in 1974 tarihli Society Against the State [Devlete Karşı Toplum] isimli kitabında, “emeğin” merkezî bir faaliyet olarak beşere atfedilmesi, devletin ilkel topluma şiddetle girmesiyle eksiksiz bir biçimde örtüşüyordu.
Clastres’in savına nazaran “iki aksiyom”, “batı medeniyetine doğuşundan itibaren rehberlik etmiştir.” Bunlardan birincisi, “gerçek toplumun devletin hami gölgesinde gerçekleştiğini” varsayıyordu. İkincisi ise “kategorik buyruk: kişi çalışmalıdır” diyordu. Buna rağmen, devlet öncesi toplumlar “çalışma zaruriliği görmemiş” ve “tamamen geçimlik bir temelde çalışmışlardır.” Clastres bu nedenle yırtıcı aylaklığı “arzu üretimine” ve ‘modern iktisadın karakteristiği olan… bitmek bilmeyen çalışmaya’ karşı bir panzehir olarak görüyordu.[xvii] Ne de olsa lakin devlet kurulduktan sonra “emekten kelam etmek mümkün” hale gelmiştir. Kant’ın babunlarında olduğu gibi[xviii], “sömürü” ve “tarih” kolay eşanlamlılardır.
André Gorz, Graeber için ikinci bir ilham kaynağıdır. Gorz’un 1990’larda argüman ettiği üzere, geç Fordist rejime mahsus “ölçülebilirlik krizi”[xix], emeğin kendisinin standartlaştırılmasının imkânsız hale geldiği ve artık tüm faaliyetlerin makul bir halde “iş” olarak sayılabileceği manasına geliyordu. İstikrarlı kontratların dışındaki çalışanlar tüm hayatlarını özgeçmişlerini mükemmelleştirmek ve kapasitelerini tekrar vasıflandırmak ya da insan faaliyetlerinin her santimini gelişmiş insan sermayesi olarak tekrar çerçevelendirmek için harcarlar. Böylelikle “toplumsal olarak gerekli emek zamanı” kavramını acınacak bir anakronizm haline getirdiler. İşgücü performansını tatmin edici bir biçimde ölçmek artık mümkün olmadığından, kalıcı bir ödenek, ölçülebilirlik krizine tek doğal karşılığı verecek ve fiyatlı personelin neoliberal çözülmesini tamamlayacaktır. Bu, Gorz’un “bir sistem olarak sosyalizmin”, “çalışma ve tarih ideolojisiyle birlikte öldüğünü”[xx] ilan etmesinden üç yıl sonraydı. Gorz’a nazaran sol hâlâ “işçilerin kurtuluşunu savunuyorsa”, bu onları “kendilerini hâlâ temel olarak işleriyle tanımlayan yüzde 15’in” sözcüsü haline getirecekti.[xxi]
Gorz üzere Graeber de kendini yüzde 85’in sözcüsü ilan ediyor. Çoğunluğun bâtın çalışma korkusunu toplumsal onaya dönüştürmeye çalışıyor. Graeber’in kitabının temelinde de hem devletin hem de emeğin ikili reddi yatıyor: Devletin ve emeğin doğuşu eşzamanlı olduğundan, emeğe saldırmak devlete saldırmak, devlete saldırmak da emeğe saldırmak manasına gelir. Tırışkadan İşler, Graeber’in birinci makalesini yayımladıktan sonra aldığı çok sayıda anekdot ve tanıklıkla doludur. Bu bireyler, FIRE [Finans, Sigorta, Gayrimenkul] bölümlerinde çalışanlardan yeni prekaryanın sakinlerine kadar uzanıyor ve hepsi de çağdaş işyerinin artan anlamsızlığına tanıklık ediyor. Bütün gün sandalye taşıyan insanlardan, bir firmanın bürokratik iç istikrarını tehlikeye atabilecek işler üretilmemesi istikametindeki absürt buyruklara kadar pek çok anekdot hakikaten de üzücü. Öne çıkan şey, bu kadar çok çalışmanın berbat anlamsızlığı, tekrar üretim için o kadar gereksiz bir faaliyet ki, varlığı bile azap üzere görünüyor. Çalışma, sermaye için yapılan bir ritüelden, global Mammon[xxii] için yapılan bir yağmur dansından öteki bir şey değildir.
Bununla birlikte, kitap boyunca Graeber’in tırışkadan işlerinin neden var olduğuna ait gerçek bir açıklaması olmadığına dair yaygın bir his var. Bize bunda neden ısrarcı olduklarını da söylemiyor. 1950’lerin ve 1960’ların agresif otomasyonundan nasıl kurtuldular? Şayet Sahlinciler 1968’de “kaldırım taşlarının altındaki plaj”dan kelam ettiyse, biz neden hâlâ oraya ulaşamadık? En vurgulu haliyle, Tırışkadan İşler üstten dayatılan bir komployu, bir şirket komplosunu resmediyor – sibernetik çağda emeğin kaçınılmaz olarak ortadan kaldırılmasını, işsizliğe damga vuran bir “çalışma kültünü” tekrar yaratarak durdurma teşebbüsü.
Bu damganın varlığını inkar etmeye gerek yok. İşçicilik [workerism], solun 1968 ile Berlin Duvarı’nın yıkılışı ortasında bir yerde üreticiden vazgeçmesinin akabinde, yıllardır Sağ’da konuşulan bir mevzu olmuştur. Bununla birlikte, pek çok ideoloji tenkidinde olduğu üzere, bu damgalamanın tam olarak kimin çıkarlarına hizmet ettiği sorusu ortada durmaktadır. Çalışmanın devam etmesinin nedeni yalnızca kültürel deformasyonun ya da çalışma ahlakına olan bağımlılığımızın bir eseri değildir. Graeber, 2019’da insanlığın neredeyse büsbütün proleterleşmiş bir gezegende yaşadığını itinayla bir kenara itiyor. Halihazırda dünyanın yaklaşık yüzde 60’ı fiyat münasebetlerinde istihdam edilmekte, geri kalan yüzde 40’ın büyük bir kısmı ise kısmen ya da büsbütün piyasaya bağımlı durumdadır. 1980’ler ve 1990’larda sermaye hareketliliğinin özgürleşmesi göz önüne alındığında, çalışma etiğinin devamlılığı, görkemli bir komplodan fazla, son eseri olan emek gücüne umutsuzca alıcı bulmaya çalışan mülksüzleştirilmiş bir insanlığın kültürel aksidir.
Bu topyekûn proleterleşmede acımasız bir ironi var. Julien Coupat ve Görünmez Komitesi’nin 2011’de belirttiği üzere, kapitalizmin iş dışındaki tüm öteki toplumsal işaretleri ortadan kaldırdığı (ya da onları bir pazarlama departmanının hesap tablosuna basitçe yerleştirilebilecek bir “kimlik” haline getirdiği) bir çağda, çalışma fırsatlarının kendisi de giderek azalıyor.[xxiii] İnsanların iş dışında kendilerini tanımlayabilecekleri çok az şey kaldı. Ama gezegenimizin mega kentlerinde mahsur kalan gayriresmi bir insan fazlalığıyla işin kendisi süratle yok oluyor. Hem niceliksel hem de niteliksel olarak küçük bir iş rezervine bağımlı olma gerçeği lakin travmatik olarak deneyimlenebilir.
Ama travmaların yorumlanmaya muhtaçlığı vardır, cin çıkarmaya değil. İnsanların en sapkın uygulamalara olan bağlılıklarında her vakit bir rasyonellik anı vardır. İnsanların çalışmaya olan bağımlılığı basitçe yanlış şuurun bir işareti ya da seçkin manipülasyonunun bir sonucu değildir. Kapitalizmdeki pek çok şeyde olduğu üzere, bu da kamusal retlerin değil, üzerinde çalışılması gereken gerçek bir çelişkinin göstergesidir. Graeber’in işçicilik meselesini kavrayış biçimi çok sarsak. Bir yandan, günümüzde emekteki “gereklilik” ögesini ve “çalışma etiği”nin sürekliliğinin sırf kültürel gecikmenin bir belirtisi olmadığını yanlış teşhis ediyor. İkinci olarak, emeğin içindeki özgürlüğün gerçekliğini de yanlış teşhis ediyor ve neden bu kadar çok insanın toplumsal kimlik aracı olarak buna sarıldığının nedenini belirsizleştiriyor. Bu, kapitalist sorunu baş aşağı çevirdiği, zorunluluktan kaynaklanan sıkıntıları iradenin başarısızlığından öteki bir şey olarak görmediği ve özgürlükten kaynaklanan olasılıkları umutsuz bir yanılsamadan diğer bir şey olarak görmediği manasına gelir.
Graeber kitabın birtakım noktalarında bu gerçeğe acı verici bir formda yaklaşıyor. Örneğin 4. kısımda, “olağan şartlar altında en yüksek ve en bariz insani hareket biçimi olarak kabul edilebilecek olan hayal kurma aksiyonunu gerçekleştirme yeteneğinin” tahminen de ‘çalışma yoluyla kendisine karşı çevrilip çevrilmediğini’ merak ediyor.[xxiv] Bir sayfa sonra, 1910’da bebeklerin hisleri üzerine yaptığı araştırmalarla insan özgürlüğünün en temel boyutlarından biri olan “neden olmaktan duyulan hazzı” keşfeden Alman psikolog Karl Groos’un çalışmalarına dair bir tartışma sunuyor.[xxv] Graeber’in belirttiği üzere, “bebekler, dünyada öngörülebilir tesirlere neden olabileceklerini birinci anladıklarında, bu tesirin ne olduğuna ya da kendilerine rastgele bir yarar sağlayıp sağlamayacağına bakmaksızın inanılmaz bir memnunluk söz etmişlerdir.”[xxvi] Graeber’e nazaran insan özgürlüğünün sırrı bu anekdotun içinde yatıyor.
Fakat Graeber, bu köşe taşına değindikten sonra “emeği” çabucak kayıtlardan çıkarıyor. Nedensellik isteği, fetişin vaadi, hak ettiği yeri lakin boş vakitte, parkta yürüyüş ve pazar ayini vaktinde bulabilir. Bu pasaj, Amerikalı antropologların ülkenin gecekondu mahallelerindeki Güney Afrikalı gençlerle iş beklentileri üzerine yaptıkları mülakatları anımsatıyor. Aylık temel geliri mi yoksa istikrarlı bir işi mi tercih edecekleri sorulduğunda, çoğunluk ikincisini tercih etmişti. Antropologlar bu karşılık karşısında şaşkınlığa uğradı. Bunun en önemli nedeni Fordizme duyulan bu nostaljinin kültürel açıdan açıklanamaz olmasıdır. Siyah Güney Afrikalılar kıtalarındaki en endüstrileşmiş ülkelerden birinde yaşamış olabilirler, lakin siyah emekçiler 1960’larda beyaz meslektaşlarının deneyimlediği işgücü piyasasının dekasüalizasyonunu [geçici çalışanların yerine daima çalışanların alınması] nadiren deneyimlemişlerdir. Hasebiyle onlar, hiç var olmamış bir geçmişe duyulan nostaljiyle sakatlanmış bir post-Fordist duygulanımdan[xxvii] mustarip görünüyorlar. Fiyatlı çalışan erkekleri ve uysal konut bayanlarıyla savaş sonrası nizam, bilinçaltımıza musallat olmaya devam ediyor.
Ama tahminen de paradoks, o kadar da paradoks değildir. Tahminen de Clastres, Scott ve Graeber üzere toplumsal bilimciler de kendi dışlanmışlık [anomi] biçimlerinden mustariptir. Görüşülen şahıslar, emeğin kolay bir toplumsal kimlik kaynağından çok daha fazlası olduğunu çok daha net bir formda fark ettiler; aslında, bu kadar çok insanı hakikaten cezbeden şeyin ne olduğunu görmeyi imkansız kılan şey, kimlikçi bir pozisyona olan bağımlılığımızdır. Bunun yerine, fiyat münasebetine ne kadar biçimsel olarak dahil edilirse edilsin, en kolay tırışkadan işin bile sunduğu hareketlilik vaadi, denetimin cazibesi, “neden olmanın verdiği hazdır”. Kant’ın kıssasında olduğu üzere, çalışmanın başlangıcı bir özgür olmama anını (bir işveren için çalışmak zorunda kalacaklar) ve özgürlüğü (üretime katılabilecekler, genel insani gayretlere katkıda bulunabilecekler, örgütlenebilecekler, sendikalaşabilecekler, hatta tahminen grev yapabilecekler ve böylelikle global meta zincirlerini bozabilecekler) birebir anda içeriyor. Hülasa emek, her ne kadar bir kâbus olsa da tarihe katılma imkanı sunar. Açıkçası, emekte özgürlük ve mecburilik ortasındaki bağ daha karmaşıktır. Öteki bir deyişle, arzulanan şey Polanyi’nin tabiriyle “karmaşık özgürlüktür”, tırışkadan bir özgürlük değil.[xxviii]
Ama Graeber’in bizi uyandırmaya çalıştığı tam da bu tarih kâbusudur. Tırışkadan İşler kitabını ikili bir davetle bitirmesi hiç de şaşırtan değil: Foucault’nun mikro siyaset kavramına müracaat ve kozmik temel gelir savunması. Bunlar birlikte, Süreksiz Otonom Bölgeler üzere lokal direniş pratiklerini canlandıracaktır. Graeber, Foucault’nun “iktidar” ile “tahakküm” ortasında yaptığı ayrımın, idari hiyerarşilerde gördüğümüz dikey, üstten aşağıya zorlama biçimlere dayanmayan bir toplumsal etkileşim biçimine müsaade verdiğini argüman ediyor.
Gelgelelim burada bile birtakım acil sorular varlığını sürdürür. Örneğin, Graeber’in toplumu piyasa güdüsünden büsbütün kurtardığını varsayalım. Beşerler artık emek güçlerini hayatta kalmak için satmak zorunda değildir. Yeniden de bu durumda, tüm kirli işleri makineler yaparken, tüm faaliyetlerin saf kendiliğindenlikle yürütülebileceğini, arzu edilebilir olması bir yana, hayal etmenin mümkün olup olmadığı merak edilebilir. Örneğin, akademik post-işçicilerin kendi mesleklerinin otomasyonuna duydukları tiksinti –“çevrimiçi kursların” ve YouTube eğitimlerinin yükselişinde örneklendiği gibi– yalnızca teknofobik bir nostaljiyi ifşa etmiyor. Tıpkı vakitte, Turing Testleri’nde ne kadar inanılmaz performans gösterirlerse göstersinler, makinelerin sahip olmadığı bir karakter oluşumu ve kişilik derecesi gerektirdiği için makineler tarafından yapılmamasını tercih ettiğimiz işler olduğu gerçeğine de değiniyor. Piyasa iktisadının ötesindeki bu dünyada bile kilit vazifeler hâlâ toplumsal taleplere tabi olacaktır. Bu vazifelerin birçoğunun karara bağlanması gerekecektir. Radikal antropoloğumuz istese de istemese de, bu post-kapitalist toplum bile “toplumsal olarak gerekli” emeği (çocuk yetiştirme, eğitim, temizlik) yerine getirmeleri için nüfusa buyruk verecek bir düzenek bulmak zorunda kalacaktır. Bunu yaparken de toplumsal emeğimize kaçınılmaz bir heteronomi [özerk olmama hali] katacaktır.
Bunun Marksistler için bir sorun teşkil etmesi gerekmez. Her ne kadar sosyalizm birtakım işlerin yapılması gerektiğinde ısrar etse de (kapitalizmde her gün, birçok vakit acımasız bir biçimde şahit olduğumuz bir süreç), bunu hesap verebilir, iştirake açık ve gereksinimlere yanıt veren prosedürlerle yapmak zorunda kalacaktır. Bu misyon için bir cins zorlama gerekecektir. Karl Polanyi’nin daha 1922’de belirttiği üzere, idari aygıtların sosyalizmde “yok olabileceği” inancı, “güç… ve zorlamanın her karmaşık toplumda kaçınılmaz olduğu” gerçeğini gizlerken, bir yandan da ‘gücün ve zorlamanın, hiçbir toplum ya da gücün hiçbir fonksiyonu olmadığı bir dünya’ yönetilemezdi.[xxix] Tırışkadan İşler, nihayetinde saf, dolayımsız faaliyete gerçek kaçınılmaz bir son manasına gelen muhakkak tıpta sorunlu bir gerileme [regress] sergiler.
Marksistler bu mevzuda önemli olmalıdır. Amaçlanan, son derece soyut –bir işverenin ya da hükümdarın ferdî gücüne dayanmayan– fakat birebir vakitte keyfi de olmayan, personel örgütlerinin müzakere süreçleri yoluyla var oldukları gerçeğine dayanan bir zorlamadır. William Clare Roberts’ın da belirttiği üzere, “hem piyasalardan hem de imkansız konsensüs talebinden kaçınan zorlayıcı olmayan ortak kararlar”[xxx] olamayacağı için, karar alma her vakit ‘ya piyasalara ya da zorlayıcı güce başvurmayı’ gerektirecektir – Marx’ın kendisinin de hakkıyla kabul ettiği bir şey. Bu çalışmak için de geçerlidir. Polanyi’nin belirttiği üzere, “emir altında çalışmak” aşağılayıcı değildir, zira ‘herhangi bir kolektif çalışma, buyruklar aracılığıyla uyumu gerektirir.’[xxxi] Aşağılayıcı olan, “verili şartlar altında emekçilerin tabi olduğu komuta etme gücünün yabancı bir güç olduğu gerçeğidir.”[xxxii] Graeber’in çalışmanın yanlış şuur olduğu görüşünü reddedersek, çalışmanın hangi insani gereksinime karşılık olarak ortaya çıktığı konusunda önemli bir biçimde düşünmemiz gerekecektir.
Kuşkusuz bu, Graeber’in çalışma sonrası [post-work] vizyonundaki en zayıf noktalardan birine işaret ediyor. Neoliberal atomizm çağı (Belçikalı filozof Lieven De Cauter’in bir vakitler dediği üzere “kapsül içinde bir medeniyet”[xxxiii]) tarafından düzgünce koşullandırılmış olarak, çok bireyci bir muhtaçlık kavramını kabul etmeye başlamıştır. Bu durum, tüketiciyi iktisadın ana taşıyıcısı olarak gören neoliberallerce lisana getirilen “tüketici egemenliği” ile birçok açıdan uyumludur. Bunun politik bir mirası da vardır. Sol görüşlü müellif Alan Barry’nin 1992’de belirttiği üzere, Thatcherizm “özgürlük ile zorlama” ortasındaki ikilemde haklıydı ve “refah devletinin özünde zorlayıcı karakterinin” ve “toplumsal denetim biçiminin” haklı olarak farkına vardı.[xxxiv] Evvelki refah biçimleri her vakit fakirlere ne tüketeceklerini ve ne üreteceklerini söylemek manasına geldiğinden, çalışma sonrası taraftarları bu çeşit kuralcı kanıyı büsbütün bir kenara bırakmayı tercih etmektedir. Bu anti-normatif dürtü, Graeber’in çağımızın en tartışmalı toplumsal tedbirlerinden biri olan “temel gelir” kavramına olan tutkusunu açıklamaktadır. Bu da tekrar Yeni Sol’un eski bir refleksidir. Michel Foucault, 1979 üzere erken bir tarihte Milton Friedman’ın Negatif Gelir Vergisi (evrensel temel gelirin kuzeni) teklifini “daha az disiplinli ve otoriter”[xxxv] bir refah biçimi olarak nitelendirebilmiştir. Foucault’nun da belirttiği üzere, bu türlü bir garantiyle “insanların isterlerse çalışıp istemezlerse çalışmamaları kendi ellerinde” olacaktır; buna “eğer çalışmak istemiyorlarsa onları çalışmaya zorlamama imkanı” da dahildir.[xxxvi] Bu, Friedman’ın müsaadeden giderek, solun refahı “disiplinci” bir modelden “özgürlükçü” bir modele taşımasına yardımcı olabilir.
Graeber, Foucault’nun çömezidir. Her ikisi de kozmik temel geliri seviyor zira bürokratik olmayan ve çok az zorlama gerektiren bir örgütlenme biçimini mümkün kılarken, insan karakterinin agonizmini [rekabetçiliğini] ortadan kaldırmıyor. (Neoliberalizmin yok etmek için daha az refah devletine sahip olduğu ABD’ye kıyasla Avrupa’da daha fazla olan) Karmaşık bir toplumsal yardım ve toplumsal haklar ağı yerine, bu süreklileşmiş hibe insanlara bir çıkış seçeneği sunabilir ve Graeber’in sözüyle “patronlarına ‘portakal’ deme” talihi verebilir.[xxxvii] Bu direniş aksiyonları daha sonra Hardt ve Negri ile öbür isyankâr müelliflerden ödünç alınmış üzere görünen bir kaçış stratejisine dönüşecektir. Beşerler üretim ve tüketimin heteronom alanlarında sıkışıp kalmak yerine, hediyeleşme [gift-giving] ve “çoklu etkinlik” üzere “üçüncü’ bir alana kaçabilirler: ırmak kenarında gitar çalmak ve çocuklarını parka götürmek ya da psikotropik maceralara atılmak. Neredeyse hiç ırmak kalmadığı ya da parkın daha çok bir alışveriş merkezi olduğu rahatlıkla hasır altı edilir. Üçüncü dünya sıkıştırılmış ve neredeyse yok olmuş olabilir lakin gerçek olması için hayal edilmesi gerekir.
Bu taktik piyasayla direkt yüzleşmek manasına gelmez. Üretim üzerindeki çabayı, dileğin kâr güdüsünden ayrıştırılabileceği paralel bir toplumsal alanın inşasına kaydırır. Fakat Graeber’de gördüğümüz şey, savaş sonrası periyodun agresif otomasyonunun insanlığın mecburilik alanından özgürlük alanına sıçraması için bir işaret olarak görüldüğü prematüre bir post-kapitalizmdir. Sibernetik, bilgisayarlar ve tam otomasyon hayalleri, savaş sonrası vizyonların birçoklarında olduğu üzere bu öyküde de öne çıkıyor. İşin içinde çok az siyaset var. Makul derecede PR ile bilinçlendirme için birtakım kampanyalar. Tahminen bir YouTube görüntüsü hazırlayabiliriz.
“Tam otomasyon” yüzyıllardır gerici zihin için bir yuva olagelmiştir. 1790’larda Fransız filozof Emmanuel Sieyès, Afrikalı tutuklular ile orman maymunlarının melezleştirilmesi yoluyla uysal bir personel sınıfı yaratmayı hayal etmişti. Bu, “siyahları yardımcı üretim araçları olarak kullanabilecek yeni bir antropomorfik maymun ırkı” ile sonuçlanacaktı.[xxxviii] Buradaki fikir, Kant’ın primattan konuşan hayvana geçişini, tarihe sıçramaya yol açmayacak bir füzyon yaratarak durdurmaktı. “Ne kadar sıradışı, ne kadar ahlaksız olursa olsun,” diye düşünüyordu Sieyès, melez bir köle ırkı fikri “çalışmanın yöneticilerini kolay emek araçlarıyla uzlaştırmanın” tek yoluydu.[xxxix] İşçi sınıflar (esas olarak köle statüleri nedeniyle) faillik yeteneğinden mahrum olduklarından ve lakin Herrenvolk’a entegre olduklarında demokrat olabileceklerinden, faaliyetlerini basitçe ast-biyolojik yanaşmalardan oluşan bir kasta devretmek gerekiyordu. Bunun altında, çalışma ve özyönetimin, ya da kısaca özgürlüğün, temelde bağdaşmazlığı fikri yatıyordu. Emeğe duyulan nefretin gerisinde kolektif hareketliliğe duyulan nefret, karmaşıklıkla uzlaşan bir demokrasiye duyulan horgörü yatıyordu.
Graeber de emsal bir hastalıktan mustarip. Otomasyon paniklerini sınıf disiplininin döngüsel hareketleri olarak görmek yerine –“Her an yerinizi alabiliriz!”– Tırışkadan İşler kolay teknolojik determinizmle alışveriş yapıyor ve makine mülkiyeti sorunlarını depolitize ediyor. Çalışma etiğinin tüm sonuçlarıyla başa çıkma konusundaki yetersizliği, tam istihdam programlarını reddetmesinde görülebilir. Tam istihdam imkansız olsa bile –ki bundan kuşku duyulabilir– bu yeniden de doğru taleptir, zira kapitalizm bunu sağlayamayacaktır. Bu, kapitalizmin saçma tabiatını ortaya koyan son derece verimli bir çelişki olacaktır. Bununla birlikte, kozmik temel gelir temin edilebilir, yalnızca solun tercih ettiği metotla değil. Bilakis, temel gelirin yarattığı büsbütün yatay işgücü piyasası, mülksüzlerin yaşadığı ferdî olmayan baskıları artıracak ve “neden olmanın hazzını” yaşamayı daha da imkansız hale getirecektir.
Bunun nedeni, Tırışkadan İşler’in uzun bir kaytarma idmanı olması, kapitalizmin içinden geçmeden onun “ötesine” geçme eforu olmasıdır. Graeber, konuşan öznenin karşılıklı bağımlılığı yerine hayvanın sessizliğini ve afazisini tercih eder. Yeniden de Marx, Engels ve çağdaşlarının çoktan fark ettiği üzere, tarihin başlayabilmesi için Kant’ın maymununun konuşmaya başlaması ve mecburi toplulukların bir üyesi olarak rolünü üstlenmesi gerekmektedir. Bu da komutları, buyrukları, zorlamayı mümkün kılar. Adorno’nun bir vakitler söz ettiği üzere, “sapandan atom bombasına uzanan bir tari”’[xl] görüşünü içerir – yeryüzünün şimdiye kadar gördüğü en sapkın soyut emek kesimi. Bu bize Stanley Kubrick’in A Space Odyssey (1967) sinemasının açılış sahnelerinde, medeniyetin bastırılmış doğum sahnesinde maymun kıyafetli adamın kurumuş bir leşi kemikle parçalamasını da hatırlatabilir. Lakin bu tıpkı vakitte dinamizmi, karmaşıklığı, uyumu mümkün kılar, tarihin içine hapsedilmiş özgürlükleri ortaya çıkarır. Bir yığın saçmalıkla karşı karşıya kalan Graeber’in yansısı ardını dönüp kaçmaktır. Halbuki tarih bize sonunu getirmemizi emrediyor.
*Bu yazı, Erman Çete tarafından Anton Jäger’in nonsite.org’da yayımlanan makalesinden çevrilmiştir.
[i] Immanuel Kant, Natural Science, ed. Eric Watkins, çev. Lewis White Beck, Jeffrey B. Edwards, Olaf Reinhardt, Martin Schönfeld ve Eric Watkins (Londra: Cambridge University Press, 2012): 593.
[ii] a.g.e.
[iii] a.g.e.
[iv] James Livingston, Pragmatism, Feminism, and Democracy: Rethinking the Politics of American History (Londra: Routledge, 2013): 88.
[v] Friedrich Engels, The Part played by Labour in the Transition from Ape to Man [Maymundan Beşere Geçişte Emeğin Rolü] (Moscow: Progress Publishers, 1934). Online erişim: https://www.marxists.org/archive/marx/works/1876/part-played-labor/
[vi] David Graeber, Bullshit Jobs (New York: Simon and Schuster, 2019), 193. [David Graeber, Tırışkadan İşler, Everest, çev. Burak Esen, 2. Baskı, 2022, İstanbul.] [vii] a.g.e
[viii] https://gizmodo.com/amazon-says-it-will-retrain-workers-it-s-automating-out-1836388342
[ix] Resmen “özgürlük temettüsü” deniyor: https://www.yang2020.com/what-is-freedom-dividend-faq/
[x] Jason Smith, “Jobs, Bullshit, and the Bureaucratization of the World,” Brooklyn Rail (July-August 2018), https://brooklynrail.org/2018/07/field-notes/Jobs-Bullshit-and-the-Bureaucratization-of-the-World
[xi] Frederick Harry Pitts and Paul Thompson, “Bullshit About Jobs,” Work in Progress (July 31, 2018). http://www.wipsociology.org/2018/07/31/bullshit-about-jobs/.
[xii] Bkz. Rutger Bregman, Utopia for Realists: How We Can Build the Ülkü (New York: Little & Brown, 2017); Annie Lowrey, Give People Money (New York: Crown, 2018).
[xiii] Aktaran David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams (New York: Palgrave, 2002).
[xiv] Marshall Sahlins, Stone Age Economics (New York: de Gruyter, 1972).
[xv] Alıntı şuradan: Michael Grenfell, Pierre Bourdieu: Agent Provocateur (London: A&C Black, 2004), 171.
[xvi] Bkz. Nils Gilman and Nicolas Guilhot, “Transforming the Nature of the Struggle: An Interview with James C. Scott,” Humanity içinde 5 (Spring 2013): 115.
[xvii] Samuel Moyn, “Of Savagery and Civil Society: Pierre Clastres and the Transformation of French Political Thought,” Modern Intellectual History içinde 1 (2004): 66.
[xviii] Pierre Clastres, Society Against the State (New York: Zone Books, 2005), 193.
[xix] Bkz. André Gorz, Capitalism, Socialism, Ecology (Londra: Verso Books, 1994), vii.
[xx] a.g.e. vii-viii.
[xxi] a.g.e.
[xxii] Ç.N. Yeni Ahit’te, mal-mülk ihtirasıyla ilişkilendirilen bir karakter özelliğidir lakin daha sonra bir iblis olarak anılmıştır.
[xxiii] The Invisible Committee, The Coming Insurrection (New York: Semiotexte, 2019). “Burada şimdiki paradoks yatıyor: Çalışanlar gereksiz hale gelirken, çalışma öbür tüm var olma biçimlerine galip geldi. Üretkenlik, nakliye, makineleşme, otomasyon ve üretimin dijitalleşmesinde elde edilen kazanımlar o kadar ileri gitti ki, her bir metanın yaratılması için gerekli olan canlı emek ölçüsünü neredeyse sıfıra indirdi. İşsiz personellerle dolu bir toplumun paradoksunu yaşıyoruz; burada dikkat dağınıklığı, tüketim ve boş vakit yalnızca yetersizliğin yeni bir ithamıdır.” (a.g.e.15).
[xxiv] Graeber, Bullshit Jobs, 83.
[xxv] a.g.e.
[xxvi] a.g.e.
[xxvii] Andrea Muehlebach ve Nitzan Shoshan, “Post-Fordist Affect,” Anthropological Quarterly 85 (2012): 317.
[xxviii] John Holmwood, “Three Pillars of Welfare State Theory: T.H. Marshall, Karl Polanyi and Alva Myrdal in Defence of the National Welfare State,” European Journal of Social Theory 3 (Şubat 2000): 29.
[xxix] Alıntı şuradan: Gareth Dale and Maria Markantonatou, “The State,” Exploring the Thought of Karl Polanyi (New York: Agenda, 2019), 53-54.
[xxx] Bkz. William Clare Roberts, Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital (New York: Princeton University Press, 2016), 255.
[xxxi] Karl Polanyi, “On Freedom,” Economy and Society içinde (Londra: John Wiley & Sons, 2018), 33.
[xxxii] a.g.e.
[xxxiii] Bkz. Lieven De Cauter, The Capsular Civilization: On the City in the Age of Fear (Amsterdam: nai010, 2004).
[xxxiv] N. P. Barry, Welfare (Milton Keynes: Open University Press, 1990).
[xxxv] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978–79, ed. Michel Snellart, çev. Graham Burchell (Londra: Palgrave, 2008), 115.; Michael C. Behrent, “Accidents Happen: François Ewald, the ‘Antirevolutionary’ Foucault, and the Intellectual Politics of the French Welfare State,” The Journal of Çağdaş History 82 içinde (September 2010): 587; Michael Behrent, “Can the Critique of Capitalism be Anti-Humanist?” History and Theory 54 içinde (October 2015): 399.
[xxxvi] Foucault, The Birth of Biopolitics, 115.
[xxxvii] Ç.N. Graber, kitabının dördüncü kısmında (“Tırışkadan bir işe sahip olmak nasıl bir şey?”) BDSM kültürü ve sado-mazo ‘oyunlar’ ile patron-işçi münasebeti ortasında bir benzetme kuruyor ve sado-mazo oyunlar sırasında partnerlerin, evvelden belirledikleri bir ‘güvenli sözcük’ü kullandıkları durumda oyunu bırakacaklarını hatırlatarak, hiçbir çalışanın işverenine bu türlü bir sözcük söyleyemeyeceğine işaret ediyor. Graber’in burada kullandığı güvenlik sözcük, ‘portakal’dı (orange).
[xxxviii] Alıntı şuradan: Domenico Losurdo, Liberalism: A Counter-History (Londra: Verso Books, 2014), 114. Sieyès’in fikrini yine canlandırmasıyla bilinen en ünlü muharririn, ekonomik idare prensipleri Gramsci tarafından haklı olarak “eğitimli bir goril” olarak tanımlanan Frederick Taylor olması şaşırtan olmamalı. Gramsci, “İşçi yalnızca düşünmekle kalmaz, tıpkı vakitte yaptığı işten çabucak doyum almaması ve kendisini eğitimli bir gorile indirgemeye çalıştıklarını fark etmesi, onu konformist olmaktan uzak bir niyet silsilesine götürebilir,” diyor. Bkz. Antonio Gramsci, “Taylorism and the Mechanization of the Worker,” Selections from the Prison Notebooks içinde, ed. and çev. Quentin Hoare and Geoffrey Nowell Smit (Londra: Elecbook, 1999), 139.
[xxxix] Losurdo, Liberalism, 114.
[xl] Theodor Adorno, History and Freedom: Lectures 1964-1965, ed. Rolf Tiedemann, çev. Rodney Livingstone (London: Polity, 2006), 12.
