Marx’ın bir çift kelamı var…

Marx’ın Birinci Sözü

De te fabula narratur, senin öykünü anlatıyorlar… Alman personellerine İngiltere’de kapitalizmin gelişme sürecinin kanlı canlı bir anlatısını haber veren bu Latinizm, Marx’ın ele alacağımız birinci sözü… “Ama şayet Alman okur, İngiliz sanayi ve tarım çalışanlarının durumuna omuz silker ya da optimist bir biçimde Almanya’da işlerin bu kadar berbat olmadığı kanısıyla kendini avutursa, ona açıkça şunu söylemeliyim: De te fabula narratur!

Kapital‘in önsözünde yer alan bu kelamlar, iki eksen üzerinde derinleştirilebilir: Tarih her şeyden evvel bir “anlatı”dır… Boulainvilliers’nin ve Abbé Mably’nin şimdi bir “kavimler mücadelesi” olarak gördüğü, Alman ve İngiliz Romantiklerinin yetersiz güçlerini yaymaya başladıkları çağda ise bir “uluslar kavgası” olarak anlatılan tarih, şahsen kendisi, “sınıfların varlığının keşfi” konusunda birinci olmadığını altını çizerek hatırlatıyor olsa da, Marx’tan itibaren bir “sınıf uğraşları tarihi” olarak anlatılacaktır. Tarih anlatısının “hakikat” ile, “nesnel gerçeklik” ile temasını koparmak mı kelam konusuydu yoksa? Asla… Tarihin bir anlatı olduğu gerçeği, tam da Das Kapital‘in birinci cildinin yazınsal yapısında belirir, altbaşlığın ne olduğunu unutmayalım: “Kritik der politischen Ökonomie”, ekonomi-politiğin bir eleştirisi.

Unutmamalı ki, Marx’ın ironik lisanı, epeydir, kapitalist iktisat” bağların analizinin, evvel en vülger dizaynlarından başlayarak burjuva ekonomi-politik “biliminin” gitgide ağırlaşan bir tenkit etrafında gelişmesi gerektiğini tekraren tekrarlamıştı. Sözgelimi Hegel’de şimdi bir tarihyazımı bulunmadığı, İdea’nın hareketi olarak anlaşılan üniversal bir tarih ideolojisinin kendi varoluşunu tarihyazımını dışlamaya dayandığı, bir taraftan tarihî maddeciliğin belirlenimleri ve varoluş nedenleri ortasında yer alır. Öte taraftan, “bilginin birinci kaynağı” sorusu ile karşı karşıya kalırız: Birinci kaynak, tarihte, her vakit birinci anlatandır. Köken, Heidegger’in istediği üzere, Varlık ile Hakikat ortasındaki birinci ilişkiyi kuran Logos değil, Oluş ile Logos, yani lisan ortasındaki birinci bağı oluşturan anlatıdır. Öyleyse tarihyazımının tarih ideolojisine ve onu taşıyan “Evrensel Özne” dizaynına bir önceliği olmalıdır. Marx’tan evvel tarih yoktur, zira “senin öykünü anlatıyorlar” formülü, tarihe yeni bir bakışın tarihe giriş anını oluşturuyor.

Althusser’in hatırlattığı üzere, şayet fiziğin kıtasını Galileo açtıysa tarihin kıtasını Marx açıyordu. Evet, tarihi “anlatış” biçimi tarihi dönüştürebilir. Abbé Mably’nin Considérations sur l’histoire de la France‘ının açtığı yolda, tarihi anlatma stilindeki değişmeler, Avrupa’nın sadece “düşünce” ve “algı” dünyasını değil, şahsen tarihinin kendisini de belirlememekten asla geri kalmadı. Tarihi maddeciliğin kolay bir retorik ve üslup sorunu olmadığını anlamak için (kuram tekrar de tözde temellenir, motamot siyasal alana açılmanın ve temel siyasal faaliyet tipinin lisandan ve konuşmadan geçmesi gerektiği gibi), Marx’ın açtığı kıtanın “gnoseolojik” toprağında tarihi anlatıların bir çatışmasının (Kant’ın ideolojinin alanını tasvir etmekte kullandığı şu Kampfplatz’ı, savaş meydanını yeniden hatırlayalım) yer aldığını ve çağdaş tarihimizin bundan öbür bir şey olmadığını görmek gerekiyor.

Peki, tarihi maddecilik içinde Marx nasıl konuşuyordu? Her şey Marx’ın “Warensprache” ismini verdiği, “meta sirkülasyonunun dili” ile, dilbilimci ve poetikçi Roman Jakobson’un “Schriftsprache” dediği “yazıların deveran dili” ortasında kalan bir mekânın çözümlenmesine çağırıyor. “Şeyleşmiş” (Lukacs) varlıkların dolanımı ile “nesneleriyle mecburî bağlarından kurtulmuş” kelamların dolanımı, belirli bir mekânda nasıl bir ortaya geliyorlar? Rheinische Zeitung muharriri Marx ile Genç Hegelcilere “sadece bir tüccar ve Prusya Kraliyet Ordusu’nda bir topçu” olduğunu nazik bir lisanla anlatan Engels’in müsabakaları ne ölçüde “tesadüf”tü? Lisan sirkülasyonunun yer yer siyasal müsabaka ve temas mekânları yarattığı özel bir dünyanın varlığından kelam edebiliriz. Marksizm’in oluşumu ve evrimi açısından lisanlar alanında cereyan eden bu müsabaka, ileride Proudhon, Lasalle, Dühring ve Bakunin’i de içine alacak, ancak sözgelimi bir Nietzsche’yi dışlayacaktır. Bunların “tesadüf” olduğunu söylemek ne ölçüde gerçek olur?

Aynı halde Marx’ın, kapitalizmin doğuş süreçlerine ait olarak altını çizdiği çok özel bir “tesadüf”, “topraktan ve tüm başka bağlarından bağımsızlaşmış özgür emek-gücü” ile “ticari sermaye” ortasındaki “karşılaşma” da kapitalizmin oluşumu açısından asla bir tesadüf değil, bir zorunluluktu. Marx’ın kuramında sol retorik için her vakit en güç anlaşılır ve karanlıkta kalmış bir kavramlaştırma zincirinin halkalarından birini oluşturan bu mevzu, tüm bir “iradecilik” tematiğine istenmese de imkan sağlamış üzeredir.

On dokuzuncu yüzyıldan bu yana, sol kültür “tesadüflerden” korkmakta, onu “bilimsel” bir dünya görüşünün kavramlar dünyasında yakıştıramamakta, daha da kıymetlisi, “tesadüflerden” faydalanmayı, Bolşevik devrimci atılımının dışında pek becerememektedir. Böylelikle, “hareket” ile “kurumlaşma”, güya zarurî bir “örgütlenin” kategorik emperatifinin dayatması kelam mevzusuymuş üzere, sol kültürün “tesadüflere” karşı çıkardığı bir güçler birikimi haline gelmektedir. Bu yüzden “tesadüfün olumlanması”nın büyük düşünürü Nietzsche ile Marksizm ortasında rastgele bir “ortak payda”nın bir türlü bulunamaması (felsefi-tarihsel kurgular alanında kendimizi çok cesaretlendirmezsek) lakin günümüzde yeni bir sorgulamanın konusu haline gelebiliyor. İki lisan, birbirleriyle ortak bir mekânda karşılaşmamak için özel bir efor sarfetmiş üzeredir güya. Birebir olgu, farklı biçimlerde (apaçık bir müsabakanın varlığına rağmen) Marx ile Proudhon, sonrasında da Marx ile Bakunin ortasında da kelam mevzusudur. Böylelikle lisanların dolanımları ortasındaki karakteristik müsabakaların incelenmesi, rastgele bir yorumsama sisteminden çok daha güçlü bir biçimde bizi Mannheim’ın önerdiği bir “diller sosyolojisi”ne götürebilir.

De te fabula narratur, ikinci olarak, şu uyarıyı yapar: Marksizm’in temel olarak 19. yüzyıla ilişkin bir tasarım olduğu, orada “sudaki balık” üzere yaşadığı, bu yüzden günümüzün “nesnel” dünyasını açıklamaya, hasebiyle yönlendirmeye artık yetenekli olmadığı, sadece Marksizm’e karşı üniversal zaferini kutlamakta pek tez eden liberalizm cinslerinin değil, (eski) Marksistlerin de kabul etmeye, yer yer vurgulamaya başladıkları bir görüş haline geldi. Buna nazaran, dünya bugün genel görünümü ve her veçhesiyle, Marx’ın gözlemlediği yüzyılın dünyasından artık çok uzaktır. Dünyamız, onu olsa olsa bir tıp “tarih hafızasına” sarıp sarmalamış, onunla işini bitirmiştir. Üstelik bu cins temaları söylem edebilmek için yüzeysel ve seviyesiz bir neoliberal belagati art kapıdan davet etmiş olmak da gerekmiyor. Bu kabul o kadar banal ve kaçınılmazdır ki, Marksizm’in çeşitli güzergâhlarında direnmeye devam eden, hiç değilse günümüzün ve geleceğin dünyasında Marx’ın söylediklerinin hâlâ bir kıymeti olduğunu, olacağını düşünmekten vazgeçmeyenlerin de rastgele bir tartışmaya giriş olarak kullanacakları, tekrar bu çeşit temalardır.

Öyleyse birinci sorumuzu çabucak artık sorabiliriz: Marx’ın gözlemlediği dünya ile bugün gözlemlediğimiz dünya ortasındaki farkın lisana getirilmesi bir tıp truizmden (herkesin bildiği hakikat) öteki bir şey olabilir mi? Tıpkı sorunun bir Machiavelli, bir Rousseau, ya da bir De Tocqueville için ortaya atmama Marx’ın pozisyonunun “gizli” ve “itiraf edilmemiş” bir ayrıcalık taşıdığını da gösteriyor. Elbette burada kolay bir truizmin ötesine taşan bir kurnazlık da yolunu bulmaktadır. Unutulan yahut gözardı edilen en değerli şey, tahminen de “Marx’ın gözlemlediği ve açıkladığı dünya” ile “bizim gözlemleyebildiğimiz ve açıkladığımız dünya” ortasındaki farktan bahsetmenin pek de saf olmadığıdır. Tahminen Marx çağını gözlemlemiş, yorumlamış ve açıklamaya girişmiştir. Lakin bunu bizim bugün, kendi dünyamız için başarabildiğimiz varsayımı ne ölçüde ileri sürülebilir? Bu türlü bir varsayımın tehlikesini düşünmek, Marx’ın hâlâ neden “esasa ilişkin” bir çift kelamı olduğunu gösterecektir. Marx’-ın söyleyeceği şey elbette “bizim çağımızı açıklamak” değildir. Bu kelamın değeri, birinin kendi çağını “anlamak” ve “açıklamak” için ne yapabileceğini bize öğretecek son sistematik kanıyı içeriyor olmasında yatıyor.

Bir vakitler Karl Mannheim’ın, tahminen yanlış olarak “Erkenntnissoziologie”, Bilgi Sosyolojisi diye anılan bir “dil sosyolojisini” çağıran sorgulaması yeni çıkış noktalarından birini oluşturabilir. Elimize aldığımız bir gazete metnini, bir bildiriyi, ortaya atılmış bir protestoyu, bir broşürü ya da kitabı, bir TV ya da radyo konuşmasını, bir tüm olarak “tutucu”, “ilerici”, “solcu” ya da “sağcı” kılan nedir? Bu soruya verilebilecek yanıtların büyük bir kısmı, sorunun şahsen kendisine içkin olan bir “yazar” sorunsalında düğümlenip kalacaktır. Muharririn kimliğine ve etiketine uygun olarak, kelam konusu metnin yahut telaffuzun karakteri çerçevelenebilecek ve sıfatlandırılabilecektir. Lakin elbette bu tıp çerçevelemenin sözgelimi edebi “türler” etrafındaki ayrıştırmalardan asıllı bir farkı vardır. Bir metnin ya da telaffuzun “tutucu” ya da “ilerici” oluşu konusundaki ayrımlaştırma, bir metnin edebi çeşidine gönderme yapan “şiir”, “deneme” ya da “felsefi” bir metin oluşundan çok, farklı yorumlama ve alımlama biçimlerine bağlanır.

Kuşkusuz Karl Mannheim’ın göz önünde tuttuğu örnekler Birinci Savaş sonrası Alman edebiyatındaki “tutuculuk” ve “ilericilik” ortasındaki tedirginlik verici salınmalardan, “Jungkonservativ”, Genç-Tutucu edebiyata yönelen eleştirel bir çözümlemeden pek uzakta değildi. Lakin açıktır ki, kelam konusu olan asla bir “edebi tür” kategorisi değildir. Daha çok, telaffuzların bağımsız dolanım süreçlerine dahil oluşları sırasında vuku bulan, yerine nazaran siyasal, iktisad” ve ideolojik tesirler üreten daha geniş çerçeveli ve gündelik hayatı kuşatabilecek bir gücü bünyesinde barındıran bir cins “söylem-anlatı düzeni” kelam hususudur. Aslında, “edebi türler”in bu tertipten asla bağımsız olmadıkları da pek çok örnekle gösterilebilir: 19. yüzyıl Rus edebiyatında türeyen bir “siyasal gayeli edebiyat” fikri, sadece Çernişevski’nin Ne Yapmalı?’sını değil, tahminen de Tolstoy’un, Dostoyevski’nin metinlerinin tümünü de kuşatıyordu. Fakat aşikâr bir kuralla: Edebi bir metnin yazılış ve alımlanma süreçlerinin aslında siyasal-ideolojik düzlemlerde deverana girmelerinin açısından bakılması gerekiyor burada. Öbür bir deyişle, metnin siyasal bir endoktrinasyon hedefini muharririn niyetleri açısından taşıyıp taşımadığı fakat ikincil bir kıymettedir.

Marx literatürünün 20. yüzyıl kiliselerinde (akademik hayat için bu kelamı kullanmamızın bir yanılgı olduğunu düşünmek için şimdi bir nedenim yok) karşılanması, kendi özel tarihine ve savaş meydanına sahiptir. Her durumda, bu savaş meydanında Marx’ın (daha doğrusu Marksizm’in) kesin olarak muzaffer çıktığını söylemenin olanaksızlığı, ekonomi-politiğin burjuvaca dizaynının (akademik iktisat bilimi bundan öbür nedir?) ve şahsen kapitalizmin ekonomi-politiğinin karşısına dikilen bir 19. yüzyıl kanısının paha kaybına uğradığı manasına asla gelmiyor.

Öyleyse, Marx’ın niyeti “gerçek eleştiri”dir, zira “gerçekliğin eleştirisi”dir. Frankfurt Ekolü’nden başlayarak günümüze dek, sırasıyla 68’li, anarşist, feminist ve radikal “eleştiri” jenerasyonlarına yakıştırma yüreğini kendimde bulmaktan geri kalmayacağım “zayıf düşünce” terimi tıpkı vakitte “gerçek eleştirinin” katettiği toplumsal ve siyasal boyutları da ortaya çıkarmakta yardımcı olabilir. Zayıf fikrin sırtına bindirilmiş tenkit, ya radikalizm ya da eleştirel ideolojinin yeni imkanları olarak sunulmaya devam ediyorlar bugünlerde. Kolaylıkla, bir tenkit çağında yaşamakta olduğumuz tez ediliyor: Dev, kurgusal ve jenerasyonları asırlardır peşi sıra sürükleyip götürmüş, bir bakıma tarihin pestilini çıkarmış niyetler ve “meta-anlatılar” çağının kapandığı (nedense Marksizm bu anlatıların en besbelli örneği olarak görülür hep), fark edilmeden kalanın, bir başkasından ve herbirinden “farklı” olanın bedel kazandığı, her özel özgürlüğün kendi mahzurunu, münasebetiyle farklı biçimlenme ve yapılanma üslubunu bulduğu ve tenkidin, toplumsal, kültürel, estetik, edebi her boyutta ideolojiye bir kere daha baht tanıyacak tek düşünsel buyruk, tek kelam stili olduğu söyleniyor. Bu zayıf niyetin önerilmesidir. Kütüphaneler dolusu sayfa ve yazı, daha şimdiden, hakikatin bütün normlarının ve desteklerinin değişime uğradığını, yaşlı, şahsilikten arınmış niyet yumaklarının zarurî ve mukadder eriyişlerinin çözülüşlerinin tadını nihayet çıkarmaya başlamak gerektiğini söyleyerek çıkıyorlar yola.

Böylece, zayıf fikir kültür dünyasının tuzağındadır. Yolunu orada bulur, taarruz objelerini seçer. Onun mekâniği, fizyonomisi, birden fazla vakit tasavvur ya da kavramlar bile değil, kültürel hisler ve yaşantılar dünyasıdır. Sol ya da Marksist kültürün ne kadar büyük ölçekte zayıf fikrin boyunduruğu altında bulunduğunu anlamak için, bir vakitler mahrum olmaya hayıflandığı, şimdilerde dünyaya yine açılmanın tek bahtı olarak gördüğü şu “ütopya” ögesini nasıl ele aldığına bakmak kafidir. Düş görmek ya da zafer dolu hedefsiz bir sarhoşluk bile olağan ve sıradan (gündelik) sol kültürün ütopya anlayışının çok ötesinde hareket eden ve onun tarafından şaşkınlık uyandırıcı bir aymazlıkla kaybedilmiş günlük yaşantılardır.

Öyleyse, De te fabula narratur, İngiltere’den Almanya’ya göndermekle kalmaz, günümüzün zayıf fikrine, Marksizm’in pratiklerinin bile içine sinmiş zayıf fikrin etkilediği günümüz beşerlerine gönderilmiş bir bildiridir. Marx’ın bilhassa Kapital‘de, Gotha Programının Eleştirisi’nde ve bir bakıma Grundrisse’de gerçekleştirdiği çözümlemelerin günümüz dünyasına ait açıklayıcılıktan, güzel niyetli kimilerine nazaran “yer yer” mahrum olduğu fikri, tam da “anlatılan senin hikayendir”in söylem edildiği Magnum Opus’un Alman personellerinin “o anki yaşantılarını” direkt doğruya açıklamış olmadığını (özel ile genel ortasındaki diyalektiği kavramıyorsak) gözlerden saklayabilir mi? Marx’ın niyetinin bir tüm olarak “kendi çağına” uygulanma konusunda bile bir tıp tevazu içerdiği söylenebilir bu noktada. Lakin, “anlatılan senin hikâyendir” tekrar de.

Marx’ın üç kelamından birincisi olarak sunmaya çalıştığım “senin öykünü anlatıyorlar”, bütünsel bir üst-anlatının (merak edilecek bir şey yok) yine devreye sokulmasını amaçlamıyor elbette. Hakikatin tümü kuşatılamasa bile, daima hakikati söylemenin mümkün olduğunu en yeterli Marx’ın yapıtından öğreniyoruz. Hiç değilse çağdaş dünyanın “yetinebildiği”, ancak bu yetinmeyle kendi hakikat anlatısından gurur duyabildiği bir özelliği, hakikati söylemeye atfedilen fazilet bedelinde bulabiliriz.

Hakikati söylemenin fazileti ile hakikati keşfetmenin (Marx, yapıtının tümünde, bu iki öneriyi sadece sunmakla kalmaz, her ikisini birbiriyle kontağa sokmaya çalışır) şahsen kendisi ortasındaki aralığın açılmasını çağdaşlığın art planına yerleştirebiliriz. Marx’ın kelamlarının hakikati, “bilimsel sosyalizm” savlarının art planından çekildikçe (hatırlayalım: Çağdaş akademik bilimlerin ihtiyacı, şayet “hakikat istemi” ismi verilebilecek bir şey varsa, ondan olabildiğince uzaktır) geriye kalan boşluğu ne ile dolduracağımız sorusunu sorduruyor bize. Bu sorunun sorulabilmesi, Marx’ın yüzyılının hakikaten 21. yüzyıl olacağını mı anlatıyor, yoksa, çağdaş öznenin “yapı”ya mahkumiyetinin altını çizen her fikir üzere (Spinoza, Nietzsche ve Freud), mecburî bir ısrarı ve kaçınılmaz geriye dönüşleri mi yaşatıyor? Şimdilik bu sorunun karşılığını, her vakit olduğu üzere ertelemenin faziletli bir tutum olacağına inanıyorum.

Yine de, çağdaş dünya “hakikati söyleme” ile “hakikatin keşfi” ortasındaki arayı dolayımlamaktan artık vazgeçmiştir ve bu tavrın altının çizilmesi lakin Marx’ın niyetinin tekrar devreye sokuluşuyla mümkün olabilir. Bir orta Lacan’ın söylemeye çalıştığı üzere, daima hakikati söylemek mümkündür, fakat tümünü olduğu üzere anlatmak olanaksızdır. Bu, hakikatin “mutlaklığına” (işte yeniden Marx Hegel’e karşı) bir reddiyenin, aslında daha Hegel’in ideolojisinde bile iş başında olduğunu göstermiyor mu?

Oysa, de te fabula narratur‘un bizi götürdüğü anlatılar dünyası, tarihî maddeciliğin kolay bir “üslup” ya da “bilimsel sunuş” sıkıntısında kendini sınırlayamayacağını çabucak hatırlatıyor. Bunu Kapital‘in anlatısının öz-yapısında gözlemlemeye çalışmak farklı olurdu. Önümüze artık koyacağımız, bir anlatının “kurgu problemi”dir öyleyse.

Herkesin bildiği üzere, meta ile başlıyor. Çağdaş (kapitalist, öyleyse bizimle de çağdaş) toplumun bir “hücresi”, motamot aile üzere, alakaların “görüntüsünü” yansıtan bir gösterge olarak meta, kendi varoluşuna ve kendi “diline” (Warensprache) sahiptir. Şu ünlü ve muhakkak oranda kısır “meta fetişizmi” ve ona bağlanan “yabancılaşma” temalarına kadar gitmeden, Marx’ın Kapital‘in birinci kitabında giriştiği “metaların dili”ni çevirisinin (hangi lisana?) hangi formülleri gerektirmiş olduğunu tartışmaya başlayalım. Tarihi maddeciliğin, Marx’ın önerdiği bir sistem olarak, Kapital‘in vücudunun dışından, harfiyen uygulayan bir müdahale özelliği taşıdığını çok şükür artık düşünmüyorsak, Marx’ın yürüttüğü meta tartışmasının içerdiği garip bir kırılmadan bahsedebiliriz. Kırılma, De te fabula narratur‘un sunduğu kıssa anlayışını, bilinebilir en “modern’ halla dışavurmaktadır.

Her nedense, meta ile başlarsak, Kapital’in kuruluşunun –unutmayalım ki, “kapitalist toplumun muazzam bir metalar yığını” olarak belirdiğini yazarak başlar…– kapitalizmin evrimi ile çakıştığını tam da bu noktada söyleyebilir miyiz sanki? Lakin tartışma, çabucak, metaların lisanının “meta dolaşımı” içinde, hasebiyle “sermaye birikimi” çerçevesinde konuştuğunu hatırlatarak devam eder: P-M-P formülünün cebir sonlarını aşan sihiri (burjuva iktisadının, yani ideolojisinin körlüğünü tanımlayan sihir) manzaralar diyalektiğinin sonuçlarını ve tesirlerini aydınlatmıyor mu? İşte, P-M-P, bize bir imgeden öteki ne anlatıyor? Emek-gücünün bir kavram, lakin yepisyeni bir kavram olarak gerçek belirişinin Marx’tan evvel burjuva iktisadının (özellikle Ricardo’nun) içinde gerçekleştiğine şahsen Marx’ın kendisinin verdiği şehadet, P-M-P’nin sanki bir “kaynak” olarak tanımlanabilecek bir sırrı olmadığını mı anlatıyor, yoksa, şahsen Marx’ın yürüttüğü tartışmanın, formülü “insan dilinin” dışına, tahminen de kapitalist toplumun Üçüncü Kitap’ta tartışılacak “yeniden üretim”inin alanına aktardığını mı söyleyeceğiz? Formüllerin “yasalar” olmaktan çok “emareler” olduğu kabul edilirse, P-M-P’nin insan lisanından neyi çeviri ettiği sorusu çıkar karşımıza. Öyleyse, biraz da bu iç-düşünsel tartışmanın karşısında okuyucunun göstermiş olduğu sabıra sığınarak, P-M-P’nin metaların lisanından insan lisanına çevirisinin “paranın gerçekliği satın alışı” olduğunu argüman etmek istiyorum.

Para üzerine Marksist çözümlemelerin belirlediği istikamet açıktır: Paranın ontolojik bir varlığına reddiye, ancak birebir vakitte onun göstergebilimsel kıymetinin, bir “emare” niteliğinin tanınışı… Meta’nın ta baştan tartışmanın ana eksenine oturtulması bu yüzdendir. Ancak, insan lisanına yaptığımız çeviri –ey insanlık– meta fetişizminin antropolojik diyebileceğimiz karakterinin ötesine geçmeye zorluyor bizi. Marx’ın yapıtında meta kendini anlatmaz, lisanını çeviriye, ancak asla “tefsiri” olmayan bir yorumlamaya bırakır. Paranın her şeyi satın alabileceği çeşidinden, ya da Proudhon’un eleştirilmiş formülü “mülkiyet hırsızlıktır!” gibisi olumsuzlamalar, ete dokunup acıtan bir gerçekliğin, diyelim, kapitalist toplumun insan için bir “çevre” olduğunun şuurunu asla dışlamazlar. Ancak derin formül, insan lisanında terennüm edilebilecek, böylelikle siyasal sloganlar ortasında kendine yer bulabilecek olan “paranın gerçekliği satın alışı” olduğunda, herhalde Marx’ı 21. yüzyıla yine davet edişimizin münasebetlerinden biri daha ortaya çıkar.

Para-meta-para çemberi, Kapital’in birinci kitabının tartışmasının odağında yer alan bu cehennemi çember, önceye ve sonraya sahip değil üzeredir: Kapitalizmin tarihî bir biçim olduğunu tekraren yineleyen Marx açısından bir anlatım eksikliği mi kelam bahsidir yoksa? Daha çok, anlatının lisanının (de te fabula narratur), şimdi anlatmamış olduğu şeyi, kuramsal bir tartışmanın sessizliği içinde belirlemesi hissedilebilir orada.

Bir vakitler “yapısalcılık” ile suçlanmalarına karşı çıkarken pek de inandırıcı olmayan Marksist düşünürlerden kimilerinin, bu ortada elbette Althusser ile Maurice Godelier’nin “senkronik” bir çözümleme modelini sundukları Kapital‘in yapısı, aslında çağdaş “hikayelendirmenin” ve romanın temel formlarını yansıttığı, pek de yüzeysel olduğu tez edilemeyecek bir katmana sahiptir: P-M-P formülüne erişildiğinde, hâlâ metaların lisanının içindeyiz. Birinci ciltten üçüncü cilde kadar sıçrayan (ikinci cildin aslında Artı-Değer Kurumları’nın bir özeti olduğunu kabul edersek) şey bir kıssanın anlatılışının devam ettirilişidir. Lakin onun “kuramsal” yapısı, “fenomenal” (Erscheinung), görünüşsel olanın bir “ciddiye alınışı” da değil midir birebir vakitte?

Metaların lisanında söylem edilen kelam akitleri kapitalist üretim ilgilerini “saklayan”, “maskeleyen” bir “görünüşten” ibaret ise de, bu görünüşün kendine mahsus “etkinliğine” (Althusser’e nazaran “maddi” bir ideolojik tesir değil midir bu?) sahip olduğu niyetini dışlamamak gerekiyor. Fakat “ideoloji”den evvel lisandan ve anlatıdan bahsediyorsak, bunun nedeni, bu birinci tabire yüklenen asırlık bedeller sistemi ve “yanılsama” retoriğinin sürdürülmesini perçinleyen bir semantik ağı her vakit iş başına çağırmasıdır. Metaların lisanı, ideolojiyi anlatır ve temellendirir. Söylenebilecek olan, insanların bir “meta fetişizmi”ne kurban gittiklerinden çok, metaların lisanının özneleri haline dönüşmeleri (metalar ortası bağlantılar beşerler ortası ilgilerden diğeri değildir), hasebiyle, metaların şahsen kendilerinin “fetişist” olduklarıdır.

Marx’ta en ilkelinden bir “animizm” bulamayacağımız elbette muhakkaktır. Söylenmek istenen, metaların bir lisana sahip oldukları ve bunun beşeri özneyi kendi alanlarının dışına itmek şöyle dursun, bir çeşit sorumluluklar ve faaliyetler zincirine eklemlemekten bir an olsun geri kalmadığıdır. Metalar dünyası “ad verir” Nominal gelir, güya her an bir pasta, daha kitabın birinci satırlarında lisana getirildiği üzere, “muazzam bir metalar yığını” olarak dünya “herkese, eşit ölçüde” paylaştırılır.

Tartışmasız bir halde burada Spinoza’nın, diğer bir yerde değindiğim de fact ile de jure güçler ayrımına varıyoruz. Metaların lisanı, böylelikle bir isim verme lisanıdır – toplumun çeşitli kesitlerine, Herakleitos’un bir vakitler “polemos”un, savaşın fonksiyonu konusunda söylediklerindeki üzere, şimdi üretim sürecinden geçmemiş “metaları” paylaştırır. Elbette bu, asla gerçek bölüşüm alakalarına gönderme yapmaz, daha çok, bölüşümü imkanlı kılacak dizaynlar dünyasını metaların lisanında tabir eder. Savaş nasıl bazılarının kahraman, bazılarının İlah, bazılarının ise insan olduklarını tayin ediyorsa, metaların konuşması ve buyruğu altında toplumsal sınıfların gelişim şecerelerini çıkarmak tartışmanın takip edeceği yoldur. Sonradan Rose Luxemburg’un hatırlatacağı üzere, bu şecere “polemos”un, yani sınıf gayretlerinin dışında, ya da öncesinde değildir. İradeciliğin ve Sorelvari “Genel Grev” retoriğinin eline hiç düşmeksizin, sınıf çabalarının (hani “şimdiye kadarki tüm tarih” diye başlayan ünlü bir kelamın tamamlayıcısı ve yüklemi) sınıfları daima öncelediğini kabul edebiliriz. Bu Marx’ın yapıtının tümünden çıkarılabilecek ve hâlâ gerçek olan genel bir sonuçtur ve bizim için şu manaya gelir: De te fabula narratur.

Öyleyse, günümüz Marksizm’inin -elbette- “somut” ve “kaçınılamaz” müşahedeler yoluyla yahut direkt doğruya “praksis”in içinde yakaladığı bir hakikatin, hangi manada bir hakikat olduğunu ele almak zorundayız yine: Bu hakikat, -yine elbette- istediğiniz kadar “proletaryanın yok oluşu” ya da “devrimci özünü yitirişi” çeşidinden yarı-eskatolojik bir terminolojiyle kuşatıverin, “polemos”un varoluşun sürdürülmesidir. Luxemburg‘un hatırlatması: Sınıflardan iki manada bahsedilebilir –Kapital‘in üçüncü kitabının sonunda, tüm beklentilere rağmen Marx tarafından tamamlanmamış şu “Sınıflar” başlıklı pasajın, tıpkı Spinoza’nın, çağların gördüğü büyük düşünürler ortasında az çok “demokrat’ olarak tanımlanabilecek tahminen tek düşünürün ünlü Siyasal Deneme’sinin sonunda, tamamlanmamış haliyle yer alan “Demokrasi” başlıklı kısım konusunda söylenebileceği üzere, bize daha neler anlatabileceği sorusuyla ilerlemeli.

Açıkçası Kapital‘de bahsedilen ve şecereleri düzenlenen “sınıflar”, kapitalist üretim ilgilerinin “dışında”, ancak kapitalist üretim münasebetlerini çözümleyen bir “dilin”, bu ister Marx’ın, isterse “metaların dili” olsun, “içinde” anlatılmış sınıflardır. Ne bir kollektif şuur durumunu, ne belirli bir praksis’i, ne de kişisel ya da kollektif hareketliliği çağrıştırmadan, direkt doğruya, “gelir kaynakları, sırasıyla, fiyat, kâr ve toprak rantı olan”… “Kapitalist toplumun üç büyük sınıfı” kelam konusu edilir. Tahminen de Marx’ın öbür yerlerde, Kapital‘de cevaplamadığı sorusuna, “bir sınıfı oluşturan şey nedir?” biçimindeki soruya, şu ya da bu biçimde karşılık vermiş olduğu düşünülebilir. Fakat, sırasıyla çeşitli gelir kaynaklarına yanıt veren üç büyük sınıf, çok geçmeden kendi tariflerini kaybedeceklerdir.

Polemos, savaş ve çeşitli stilleri (rekabet, toplumsal çıkar örüntülerinin değişimi vb.) kaçınılmaz bir halde, meta alakalarının şu ya da bu tarafında yer almanın (sözgelimi “emek-gücünü satma zorunluluğu”nun) farklı eklemlenme biçimlerinin tanımlanacağı gerçek bir dünyayı hatırlatır bize. Öyleyse sahiden, kapitalist üretim ilgileri içinde tanımlanmış bulunan sınıflar, sınıfın birinci manasındadır.

Sınıfın ikinci manası, tahminen de Marx’ın 1848 ile 1872 ortasında, iki Komün ile çok uçlarını bulan bir tarihi kesit üzerinde harekete geçirdiği kısa periyotlu “mücadele çözümlemelerinde”, şu Fransa’da Sınıf Mücadeleleri ile 18 Brumaire‘inde yer alıyor. Burada artık sınıflar ne çıkarlarıyla ne de çıkarlarının “bilinciyle” (bunu Hegel’in idealist “öz-bilinci”nden türetmeye kalkmasak bile) hareket etmektedirler. Daha da ilginci, sınıflar, burada açıkçası somut insanlardan ve “toplumsal tip”lerden oluşmaktadırlar. “Somutun bilimi” bizi direkt doğruya “siyasal alan”a, 19. yüzyıldan miras aldığımız “hareket retoriğine” ve metaların lisanını bile koşullandırabilecek olan bir siyasal praksis lisanına yanlışsız götürecektir.

Açıkçası, beşerler çıkarlarını, geleceklerini, özgürlüklerinin şartlarını fark edemezler ve işte bu yüzden, tarihin akışı içinde, yani polemos içinde savrulan kitlelere dönüşürler. Marx, bu yapıtlarında, Kapital‘deki vülger iktisatçılara yönelttiği keskin lisanını dokunaklı bir ironiye dönüştürür. Tıpkı tarihi anlatı, Kapital‘in birinci cildini de “eşzamanlı” çözümleme tartışmasının tam kalbinde ziyaret etmekten geri kalmaz: P-M-P formülünü “kesintiye uğratan, yani birikmiş muazzam meta yığınını, yani “kapitalist sermaye”yi açıklayan, yani “nasıl birikebildiğini” açıklayan şu ünlü tarihçe kısmı –İlkel Sermaye Birikimi Kısmı: Anlatılan senin hikâyendi… Orada sınıflar, ikinci manadaki görünümleriyle ortaya çıkarlar — anlatılan bir “sınıf öncesi” durum olmaktan çok, kapitalizmin ortaya çıkışının asla bir “tarihsel kaçınılmazlık” olmadığını, en azından üç büyük tesadüfün bir ortaya gelişiyle bugünkü “zorunluluğun” içine düşmüş olduğumuzu gösteren tarihi bir süreçtir.

Sermaye, vücudunda yalnız meta yığınlarını, para ve krediyi, üretim araçlarını, ödenmemiş artı-emeği biriktirmekle kalmaz, açıkçası, insanları biriktirir. Sürecin içinde yer alan şiddet ve iradecilik aldatıcı değildir. Kapitalizme geçiş, “yasalar” aracılığıyla formüle edilemez. Bunu tahminen bugün, Chicago Üniversitesi’nin yerleşkesini çevreleyen muazzam yoksulluğu ve sararıp solmuş insanları uzun adımlarla atlayarak çökmüş Doğu Avrupalı ülkelere “kapitalizme geçişin yasalarını” öğretmeye koşan neo-liberal iktisatçılarına lakin Marx’ın kitabını yeniden-okumaya kalkışmak öğretebilir.

Marx’ın birinci kelamı olarak sunmaya çalıştığım De te fabula narratur, öyleyse bize, “sınıf gayretleri tarihi”nin (“Tarih” aslında o denli değil midir?) bir yüklemini aktarıyor. Bu yüklem, lisanın ve anlatının, ancak gündelik hayattaki ve toplumsal bağlamındaki anlatının yüklemidir. Nasıl lisan, toplumsal yükümler ve mecburiyetler yaratmaya yarayan bir “araç” ise, Marksist anlatı da, kendi lisanını yaratmak zorundaydı. Lisan üzerine Marksist ya da değil tartışmaların Stalin kestirip atana kadar ne kadar ateşli bir halde sürüp durduğu bilinir: Stalin’e nazaran, “dil kozmiktir, sınıfların kendilerine mahsus lisanları yoktur.” Bu kestirip atma, eninde sonunda diğer bir kestirip atmaya paraleldi: LEF kümesini bir devir oluşturmuş, Rus biçimciliğini ve Leningrad Poetika mecmuasını bir mühlet ellerinde tutmuş, Leningrad Estetik Ekolü temsilcilerinin, bilhassa şu ünlü Mihail Bahtin’in arkadaşlarının kısmi dayanaklarıyla edebiyat ile siyaset ortasındaki lisan alakasını alabildiğine tartışmış bir neslin yok edilişi kelam mevzusudur. Burada mevzuyu sırf iki anında tespit etmeye çalışacağım.

Birincisi, elbette, Lenin’in tartıştığı “siyaset dili” sorusudur. Nazi propagandacısı Goebbels’in yüksekten atan (kırdaki lisanımız bir yalandı. Berlin’e, dört milyon canın metropol ritmiyle atıp durduğu yere geldiğimizde, kahve gömleklilerin lisanı, manasını bile bilmedikleri bir konuşmayı tek söz sektirmeksizin köşebaşlarında konuşabiliyorlardı artık”) “dili” değil, De te fabula narratur‘un en temelli temelini ortaya koyan bir “dil”. Lenin buna, açıkçası “rasskaz” ismini verir ve bir bakıma Marx’ın pek çok yerde kullandığı Berichi (anlatı) fonksiyonunu bir defa daha yankılar.

Bahsettiğim, yüz yıla yakın bir mühlet evvel, sadece yeni yılın değil, yeni yüzyılın “anında”, 1900 yılının Mayıs’ında Harkov fabrikalarının çalışanlarının “anlatıları”nın bir “ciddiye alınışı”dır. Lenin bunu iki anda gerçekleştirmeyi önerir: Personellere “kendi gerçeklerini anlatma” bahtını tanımak. Sorun, ne bir hakikatin keşfi, ne de, sonradan olacağı üzere, bir çeşit “konuşmaya müsaade vermek” sorusudur. Marksist el kitaplarının öğütlediği “bilgelik”ten ne kadar da uzak! O noktada “sınıfın ikinci anlamı”na, insanın “kendi öyküsünü anlatması”na geçiyoruz. Ve anlatılacak şey, yoksulluktur elbette. Lakin, -yine elbette- tüm çağların yoksulluğu, kapitalizmin ayrılmaz bir modülü olarak, çağdaş beşerdeki tartışılmaz sararıp solma olarak yoksulluk. Oradaki “anlatı” tartışma bile değildir (Siyaset Meydanı ya da sol bir partinin olağan gündeliği).

Marx’ın ve Lenin’in “bilgeliği”, duyulmayan sese kulak vermek değil, onu görünür kılmak, evet, duyulur bile değil, “görünür” kılmaktır. Lenin’ci rasskaz, öyleyse bir “aktarma”dır. Tahminen de, “aktarma”nın bir “parti örgütleniş tarzı” haline gelmesi için, Rossana Rossanda’nın şu farelerin kemirmesine terkedilmiş “el kitabı”nı beklemek gerekecektir uzun müddet lakin, “tarihi ve şimdiyi” anlatma şekli, tarihin kendisini biçimlendireceğine nazaran, lisanlar içinde verilecek her türlü çabanın, “anlatılan senin hikayendir” içinde temellenmesi gerektiği daha şimdiden açıklık kazanır. Bilinçlendirme “teknikleri” ismi verilen şeyin eninde sonunda bir “aktarma” fonksiyonu olduğunu, ya da olması gerektiğini öngörebilmek… İşte De te fabula narratur‘un bizim için ne tabir ettiği…

Lenin’in unutulmuş 1900 yılı makalesi sosyalizmin “söz etiğini” bildirir. “Mayıs Günü, Harkov Personellerinin Anlatıları”. Siyasal alanın “sözlerle” örülüp örülemeyeceğini anlamak için günümüzün toplumsal bağlantı örüntülerine -şu enformasyon toplumu ismi verilen şeyden medyatik basınçlara varıncaya kadar- bir göz atmak kâfi.

“Anlatıların ciddiye alınışı” Marksist kültürün içine o kadar sinmiştir ki, bir söyleşisinde Slavoj Zizek’in hatırlattığı üzere, bugün siyasal alandaki “tartışmaların” ayağa düşürerek rutinleştirdiği bir etik anlayış, en sapkın ve yozlaşmış reel-sosyalizm formları içinde bile korunmaktadır. Muhalif telaffuzların çok ölçüde ciddiye alınışı ve baskıcı kovuşturmalara uğrayışı, günümüzün, metalar lisanının hiyerogliflerine terkedilmiş (enformasyon toplumu ve reklamlar ne aktarıyor ki bize?) “konuşma özgürlüğü” retoriğinden çok farklı bir “dil etiği”nin kelam konusu olduğunu, sözgelimi bir Habermas’a hatırlatmalıdır.

Öyleyse, De te fabula narratur‘un bize söyleyeceği bir şey daha vardır: Warensprache’nin, metaların lisanından söylem edilmiş anlatısını (biteviye kapitalizmin konuşması) çevirisi (Das Kapital‘in katmanlarından biri) kâfi değildir. Onun yerine diğer bir anlatının, yepisyeni bir mananın konulması, özcesi “başka bir öykünün anlatılması” gerekir. Bu “yeni öyküyü dinlemek” için birçok kulağın dikilmiş olduğunu biliyoruz. Lakin lisanlar kendi kendilerine konuşamazlar. Farklı kıssaların -neredeyse sayısızca- nasıl imkanlı olduklarını anlamış olmak pek şaşırtan gelebilir.

“Derin hakikat”ın tekliğinden ve “birliği”nden, gerçeği söylemenin (Pravda sosyalizminden Orman Dili’ne, şu Derevyannıy Yazyyk’a kadar giden “reel-sosyalist” bir sürecin yarattığı sıkıntıları unutmayalım) “bilimsel” usullerine varıncaya kadar, sayısız perspektifin altında afallamaktan öbür bir şey yapamayan bir Marksizm imgesini ve tasarısını artık aşacak olan “farklı anlatıların birliği”dir. İşte Marx’ın “ikinci-sözü”ne bu noktadan bir geçit bulabiliriz.

Marx’ın İkinci Sözü

“Bir kulübede bir saraydakinden farklı düşünülür.” Marx’ın kuramının bütününün, birebir vakitte onun yapıtından türetilmeye çalışılan bir “ideoloji” kuramının çıkış noktası olarak kabul edilebilecek bu tümce gerçek bir “görelilik” kuramının da ana formülüdür. Leibnizci ve Spinozacı tarafları tartışma götürmez. Buna nazaran, hepimiz tek ve tıpkı dünyada yaşıyoruz ve bu dünyanın “biricikliği” asla Stirner’in “Biricik”i, “öznelliğin son noktası” ile karıştırılmamalı… Marx’ın Stirner ile arbedesi, başka bütün tartışma hususlarının yanında, göreliliğin nasıl kavramsallaştırılacağı, öznel pozisyonların nasıl tasarlanacağı üzerine Marx’ın Leibniz ve bilhassa Spinoza ideolojilerine borçlu olduğu derin bir sezgiyi de barındıran bu bakış açısında düğümlenir. Bu bakış açısı, açıkça söylemek gerekirse, bakış açılarının bir kuramıdır tıpkı vakitte. İdeoloji kuramının nüvelerini içinde barındıran bir kuram. Hepimiz birebir kentte yaşıyoruz… Sabah, konutumuzdan yola çıktığımızda, herbirimiz farklı emellerle, farklı güzergâhları takip ediyoruz. İdeolojinin bilimi güzergâhların ve farklı bakış açılarının bilimidir. Doğal olarak, dünyadaki birey sayısı kadar çok sayıda bakış açısı bulunduğu apaçıktır.

Bu noktada Merleau-Ponty’den bir formülü yardıma çağırmalıyız: Hegelcilerin ve Marksizm’in de sorgulamadan pek kolay kolay kabul ediverdiği bir “karşıtların sentezi” diyalektiği yerine, bir “aşırı zıtların gerilimi” diyalektiğinden kelam edilebilir mi? Elbette kelam konusu olan Hegel ve Hegelciliğin “öznellik” ile “nesnellik” ortasındaki “sentez” kanısına karşı çıkmaktır. Bu karşı çıkış, “sentez”in yerine sırf bir “gerilim”i koymakla kalmayacak, üstelik tansiyon içindeki aksileri “aşırı” noktalara kadar eriştirecektir. Bu diyalektik “öznellik” ile “nesnellik” ortasındaki nesnellik değil, “aşırı öznellik” ile “aşırı nesnellik” ortasındaki tansiyonda söz bulacaktır. Diyalektik niyetin bu yeni trajik dizaynının günümüzün toplumlarında olup bitenlerle daha yakın bir kavramsal bağlantı kurabileceğini kabul edebiliyorum. Böylelikle, bir “karşıtların birliği” öğretisinin açıklayamadığı yeni “anlamlar” -sözgelimi sınıf uğraşlarının taşıyacağı çoğul manalar, münasebetiyle “perspektifler”- gün ışığına çıkabilirler.

Sorunun tümü, evvel bir “dil” (bir evvelki kelama, de te fabula narratur‘a bakınız), akabinde da bir “ideoloji” sorusuna indirgenebilir. Kıssalarını anlat diye herkesin davet edilmesi, lakin anlatacak bir şeyleri olanların anlatabileceklerini gözlerden niçin saklasın? Sosyalizmin bir ideolojisi vardır. Ancak sosyalizm bir “ideoloji” değildir.

Marx’ın bir “ideoloji” kuramına sahip olup olmadığı, sözgelimi Alman İdeolojisi’nden ya da Kapital‘de tartışılan “metalar fetişizmi”nden bir “ideoloji kuramı” türetilip türetilemeyeceği, yıllar uzunluğu tartışılırken, burada kullandığımız manasıyla “perspektif”in bir tıp “yanlış bilinçlenme” ile, hülasa bir “üst-yapı kurumu” olarak ideolojiyle özdeşleştirilmesi yanlışı direncini sürdürebildi. Althusser’in bile kelam konusu “hata”yı sürdürdüğü söylenebiliyor. “Bir kulübede bir saraydakinden farklı düşünülür”, açıkçası, bize ideolojiler üzerine değil, “düşünceler” üzerine bir şey söylemiyor mu?

Ama hâlâ meseleye biraz daha derinden bakacak yerimiz var. Bir kulübede bir saraydakinden farklı düşünüldüğü o kadar yakıcı ve kaçınılmaz bir gerçektir ki, oradan türetilecek bir “Marksist ideoloji kuramı”nın şimdiye kadar türetilenlerden çok farklı olacağı çabucak ortaya çıkar. Marx, açıkçası, şunu da söylemek istemiyor muydu? Bir kulübede ve bir sarayda ya da dünyanın diğer bir yerinde (Marksizm’in coğrafya notu, Avrupa’dan Çin’e ve Latin Amerika’ya varıncaya dek, iyidir) her vakit farklı düşünülür, evet. Ancak birebir düşünülseydi, bu “ideoloji”den oburu olmazdı.

Vülger iktisatçıların şu “rasyonel iktisat” özne” varsayımlarıyla dalga geçerken Marx, sanki kapitalist toplumun pek fark edilmeyen bir haritasını mı göz önünde bulunduruyordu? Bu haritada onun “baskın ideoloji” ismiyle neredeyse vaftiz edebildiği şeyin aslında, sonraları sözgelimi bir Roland Barthes’ın fark edeceği üzere, “belli bir anda mümkün tek ideoloji” olduğu gerçeği okunuyor. Geriye, Althusser’in “celbetme” (interpellation) mefhumuyla “dile” tekrar bağlanıştan öteki bir şey kalmıyor böylelikle.

Şimdi, bu yolda ilerleyerek, ideoloji teriminden ve davet ettiği terminolojiden uzaklaşma talihini tepmeyelim: Marx, nitekim, üstteki kelamda, “ideolojiden” değil, “düşünmekten” kelam ediyor. Spinoza’yı hatırlarsak, fikirler ve tanımlamalar, hiçbir vakit “doğru” ile “yanlış”ın kıstaslarına uymazlar: Zira, veritas, index sui et falsi (Doğru, kendinin ve yanlışın işaretidir). Elimizde, “yanlış”ın, “doğru”dan diğer hiçbir kıstası bulunmadığı gerçeği pek çok kişiyi ümitsizliğe düşürebilir. Lakin bu bu türlü. Spinoza’nın kanısının derinliklerinde beliren diğer bir katman devreye sokulmadıkça, yüreklerin ferahlaması olanaksız olurdu. Bu, Kartezyen Özne’nin, fikrin öznesi olarak artık varsayılmadığının hatırlatılmasıdır. Kartezyen Özne’nin, Cogito’nun, saraylı bir nüfusun temsilcisi olduğu tarihî bir olgudur. –Descartes ve daha sonraki tüm resmi “devlet filozofları” tam ya da yarı yarıya saraylıdırlar. Gerçek beşerler ise, hakikaten düşünürler. Yani kendi çağlarının şartlarına, kendi tarihi ve mekânsal şartlarında, kendi gelenek ve ömür şartlarının ördüğü fikirler zincirine bağlı olarak.

İdeoloji (Spinoza’nın “imaginatio”su, üçüncü dereceden bilgisi dersek. Althusser de bunu onaylamıştı, çoka kaçmış olmayız), bir kulübedekinin bir saraydaki üzere düşünmeye başlamasıdır. Hayal, diğerine kaptırılmıştır artık. Yanlış bir bilgi (idea) yoktur. Imaginatio, eksik, örselenmiş insanın olağan bilgisinden öbür bir şey değildir — bir tıp “zorunlu yanılsama”. Tarih boyunca dinlerin, ideolojilerin, dünya görüşlerinin “imaginatio” içinde kalmak zorunda oldukları, daha doğrusu, “imaginatio”yu bir katman olarak barındırdıkları gerçeği, bu yüzden, olgusal olmaktan geri kalmaz.

Öyleyse, perspektifin “doğru” olduğunu söylemek bir truizmden öteki bir şey değildir. Perspektifi edinmenin hiç de kolay bir şey olmadığı, şahsen Spinoza’nın o sıkıntı ideolojisinin dışa vurduğu bir hakikattir meğer. Artık bu hakikatin birinci anına, bize kaçınılmaz biçimde kabul ettirdiği bir çeşit “görelilik düşüncesine” sahip çıkalım.

Bu görelilik, Marx’ın diğer taraflarından eleştirmekten hiç geri kalmadığı bir “rasyonalizm” formülasyonu içindedir ve Spinoza’da, daha da bariz biçimiyle Leibniz’de söz bulur: Görelilik, bir özneye nazaran değil, özne, izafî pozisyonlara ve perspektife nazarandır. Öbür bir deyişle, insan, perspektiflere ve bakış açılarına yerleştiği anlarda aşikâr bir dünya algısına, niyete bu hakikatin çerçevesine sahip olur.

Böylece, içinde bir taraftan iradeciliğin, öte taraftan da “baskıcı bir hakikat” niyetinin ortadan kaldırılacağı ikinci bir ana geçebiliriz. Marksist ideoloji kuramı, var olduğu düşünüldüğü ölçekte, niyetin şartlara sahip olduğu ve bu şartların “maddeci” bir tespitinin, yepisyeni bir “madde” anlayışına ihtiyaç duyurduğunu anlatmaktadır. Bu “perspektif” olarak, “yol” ya da “güzergâh” olarak husustur. Marksizm bu noktada “filosofi”den “hilosofi”ye, vakit ve mekânın belirli bir haritalandırılmasına geçmektedir.

Marx’ın fikri işte bu yüzden, evvel Genç Hegelcilerle, Proudhon’la, sonraları Bakunin’le giriştiği pek acımasız tartışmalara rağmen, evvel sınıfların belirli bir perspektifler çoğulluğuna yerleşmiş, hattâ kitleler halinde savruluşa kendini bırakmış bir bireyler yığını olduğunu tanımadan geçemez. İşte Marx’ta bile Stirner üzere birisine yönelik bir olumlama –bir taraftan sırf bireylerin (ama perspektiflerden oluşan çoğul bireylerin) öte tarafta ise Devlet’in varlığının onaylanışı… Acı verici olan, Marksist praksis’in Marx’ın yapıtının dayattığı bu yeni çoğulculuk anlayışının üzerinden atlamış olması ve lakin günümüzün “radikal” hareketleriyle karşılaştığı andan itibaren kendi meşruiyetini de sorgulamaya girişmesi değil mi?

İşte bu noktada, bir paradoks üzere görünen üçüncü kelama geçiyoruz. Bir vakitler Spinoza’nın, bu birinci “laik” düşünürün rasyonalizminin bile tanıdığı bir meşruiyetin, “nasıl bir dinin” legal kabul edilebileceğinin yeni bir tartışmasını yürütmek gerekiyor. Bilhassa “dinlerin” ve “partikülarizmlerin” at oynattığı günümüzde…

Marx’ın Üçüncü Sözü

Dinin bir afyon olduğu kelamlarının çabucak altında, onun “ruhsuz bir dünyanın ruhu” olduğu yazılıyor. Bir çelişki olarak sunulabilecek bu sekans, farklı vurgulama alışkanlıklarını da tatmin ederek (ne de olsa Marx, herkesin, en çok alıntıladığı müelliflerden biridir), Marx’ın ve genel olarak 19. yüzyıl Avrupa sosyalist kültürünün hiçbir an cebelleşmekten geri durmadığı dinin çağdaş paradoksunu ve hakikatla bağın yepisyeni bir tarifini davet ediyor. Marx’ın birinci kelamına ait olarak söylendiği üzere, “hakikatin mutlaklığına reddiye”, Marx’ın Hegel’e her çıkışmasında yaptığı yarı-ironik aforizmayı bu kere din konusunda söylem edilmiş buluyoruz.

Nedir bu kelamın anlattığı? Çağdaş insan, “hakikatin” kölesi olmaktan çok (Stoacı arayışlar artık güçsüzdür), “hakikatin yapısı”nın kölesidir. Ve “yapı”, her vakit için, “boş bırakılabilir”. Sözgelimi çağdaş edebiyat kendine güzergâh olarak lisan ile oynamayı seçtiyse, bunun nedeni, lisanın hakikatini (ayrıca lisanın anlattığı hakikati) keşfetmekten, lisan ile hakikat ortasında bir temas kurmaya çalışmaktan çok, lisanın anlattığının hakikatin asla kendisi olmadığı niyetinin art planda belirmiş olmasıdır.

Kafka önümüze daima “yapılar” ve “yapı ilişkileri” sunmuyor mu? Onun yapıtı, sahiden, yapılar ortasında bir gezintidir: Bürokratik bir makina olarak aile içi ilişkiler… Lakin bunlar birebir vakitte çağdaş dünyanın suçluluk, pişmanlık, ceza, parçalanma, sararıp solma ve Spaltung (parçalanma, yarılma) formlarının lisana getirilmesi için birer araçtırlar. Kimi yazarlarca 20. yüzyıl çağdaş edebiyatının birinci temsilcisi olarak kabul edilen Edgar Allan Poe, çağdaş zihin ile arkaik zihin ortasındaki yapı farkını, bunun yanında da çağdaş dünyanın muazzam akışkanlığı ve ivmesi karşısında alınabilecek tutumların yapısını lisana getirmiyor muydu: İvmeye karşı durup bekleyerek, Maelström’e düşüş esnasında, basitçe direğe sarılarak yok olan kardeşinin yazgısını paylaşmaktan kurtulan Norveçli balıkçının anlatısı…

Şimdi, “ruh”un bir yapı olduğunu gösterecek olan tartışmamıza geçebiliriz. 19. yüzyıl, bugünkü biçimiyle “solculuğun” bir kültür olarak doğduğu ve geliştiği çağdır. Büyük ölçüde Avrupa’ya mahsustur ve açık “evrensellik” emellerini içinde taşımaktadır. Dinî temelleri tümüyle bir yana bırakmamış, Avrupa-Hıristiyan uygarlığında varlığını sürdüren dinî telaffuzlardan -en azından “sağcı” ya da “tutucu” ismi verilen telaffuzlar kadar- pek uzaklarda kalmamıştır. Bunu sırf “siyasal aktivizm”in dar alanı çerçevesinde sınırlıyor değilim.

Açıkça “ateist” olduğunu bildiren bir telaffuzun daha geniş bir perspektiften bakıldığında, devrinin tüm kültürel, toplumsal ve ideolojik çalkantılarının içinden geçtiği, dinî telaffuzlar alanı tarafından katedilebildiği vb. basitçe anlaşılabilir ve burada ele almaya çalışmayacağım sistemlerle çözümleme konusu haline getirilebilir. Fakat 19. yüzyıl kültürü bir “kurumlaştırma” geleneğini kendi çağının ihtiyaçları uyarınca devralmış görünmektedir: Burjuva kamu alanını delik deşik etmeyi bir an olsun bırakmayan ihtilaller ya da daima olarak hissedilen devrimci sarsıntılar. Avrupa’nın hudutlarını bugüne dek biçimlendiren paylaşım savaşları (bunlar bugün Yugoslavya örneğinin gösterdiği üzere Avrupa’nın göbeğinde cereyan etmekteydiler) ve “vahşi kapitalizm” ile atbaşı giden bir Sanayi Devrimi’nin iddiaları… Bütün bunlar bir kültürün kendini oluşturmak, ayakta tutmak uğruna “kurumlaşma”, bir geleneğe bağlanma ve dünya üzerinde yer tutma için ortaya koymak zorunda kalacağı gayretin de göz önünde tutulmasını zarurî kılmaktadır. Böylelikle 19. yüzyıl Avrupa kültürü her şeyden evvel iki tematiğin oluşturduğu bir kutuplaşmanın içinde kurulmuş üzeredir. “Kurumlaşma” ile “hareket” arasında…

Bahsettiğimiz kurumlaşma tematiği hasebiyle sırf bugün, artık gelenek haline gelmiş solcu telaffuzun değil, tüm bir 19. yüzyıl kültürünün bir probleminden, daha doğrusu bir hastalığından kelam edilebilir. Aile, sivil toplum, monden kulüpler, baskı kümeleri, sosyalist ya da sosyalist olmayan sendika ve partiler, personel birlikleri, korporasyonlar, temsil” meclisler, galeriler etrafında kurulan sanat akımları ve sanatçı kümeleri — hülasa 19. yüzyılın genel bir portresini gözlerimizin önünde uyandırmaya yetecek oluşumlar, Komünist Manifesto’nun o ağır edebi tesirler taşıyan lisanında “burjuva toplumu”nun hem gururu, hem de dehşetleri olan toplumsal kurumlar Batı uygarlığı içinde rahatlıkla “siyasal” problemler haline gelebilmişlerdir. Sol retoriğin bu uygarlık içinde oynadığı asl” ancak kısıtlı bir rolden kelam edilebilir bu noktada: Kurumları bir “hareket” haline dönüştürürken, hareketleri “kurumlaştırmak”. Marx’ın, tartışılmasına hâlâ orta verilmeden devam edilmesi gereken iki önemli kitabı, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i ile Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, bu karmaşık süreci büyük bir açıklıkla gözlerimiz önüne seriyor.

Kurum ile hareket ortasındaki alışveriş ve tansiyon, Saussure’den bu yana lisana de uygulanabildiği ölçüde, solcu söyleme ait değinilerde uygulanabilecek bir çerçeveyi sunabilir. Lisanın başlıbaşına bir kurum olduğu, lakin deverana giren kişisel ya da kollektif “söz”ün bir hareket olduğu, bu ikisi ortasında ağır ve akışkan bir karmaşık münasebetler dünyasının belirdiği söylenebilir. Şayet 19. yüzyılın ya da Bolşevizmin siyasal ve ideolojik telaffuzlarıyla, Merleau-Ponty’nin deyişiyle bir “Pravda sosyalizmi”nin “orman dili”ni birebir telaffuz oluşumunun içeriği olarak kıymetlendirecek kadar saf değilsek, bu münasebetlerin karmaşıklığını bir defa daha teslim ederek işe başlamalıyız.

Marksizm’in “kurumsal” bir içeriğe de sahip olduğu, bu açıdan 19. yüzyıl içinde “suda balık” olduğu yanlışsız elbette. Üstelik “reel sosyalizmin” birçok vakit sunmaktan geri kalmadığı, herbiri kendi faziletini kendi içinde taşıyan Kafkaesk yapılardan da uzun uzadıya bahsedebilir, Marx’ın kanısından dışlamaya kalkışabiliriz. Din ise, eninde sonunda kurumlara, geleneklere vb. bağlanmadan öbür bir şey olabilir mi? Marx’ın çözümlemelerinin “hakikati”nde, pre-kapitalist üretim üsluplarında, emeğin örgütlenişinin temel olarak dinî bir karaktere sahip olduğu da bulunur (compagnonnage’lardan çağdaş sendikalara aktarılan hiçbir şey yok mu?). Elimizde, Marx’ın, sonraları Ernst Bloch’un “umut ilkesi”nde, Prinzip Hoffnung’da hatırlatacağı üzere, ütopyacı sosyalistlere yönelttiği tenkidin temellendiği bir nokta daha bulunuyor: Ütopyacılar, dinî bir dünya görüşüne sahip oldukları için değil, özcesi “ütopyacı” oldukları için değil, diyelim, “adam gibi” ütopyacı olmadıkları için Marx’ın şimşeklerini çekerler üzerlerine.

Öyleyse, günümüzün Marksizm’inin yine keşfetmekte pek geç kaldığı bir “ütopya” niyeti, ruhsuz bir dünyaya ruh olabilir lakin. Buna, onyıllardır büyük bir ikiyüzlülük içinde, Marksizm’in eninde sonunda bir “dinden ibaret olduğunu” terennüm eden burjuva fikrinin bütün varsayımlarının çürütülebileceği bir düzlemi de ekleyebiliriz. Lakin, Bloch’un, Benjamin’in ve Horkheimer’in gösterdikleri üzere, bu ütopyanın dinselliğin ve tinselliğin tanınabildiği tek bir damar halinde bulunabileceğini eklemek gerekiyor. Marksizm’in buhranı ismi verilen şey, ütopyanın (ama nasıl bir ütopyanın?) yitirilişi, hayalleri görmenin diğerlerine (günümüzde isterseniz çağdaş dünyanın şuur manipülasyonu araçlarına diyebilirsiniz) bırakılışıdır.

Ütopya niyeti sadece Marx-öncesi bir hazırlık safhası değildir. Geleceklere ve komşuluk zaruretlerine bağlanan bir dünya görüşü de değildir. Burjuva kültüründe ütopyayı sakatlayan temel bir özellik, “baskın ideolojisi” ile, kitleleri meskenin rahatlığına Fransız entellektüellerinin “generation cocon” ismini verdikleri rahatlık ve refah bedellerine teslim eden, hülasa “geleceğin dünyasını” terk eden mantığıdır. Horkheimer, biraz farklı bir tonda, arkadaşı Benjamin’in Angelus Novus’unu yansılayarak, “tarihsel maddecinin” yürek burukluğunu ve “kötümserliğini” anlatır: Ondaki karamsarlık, burjuva ideolojilerindeki üzere, “geleceğe ilişkin” değil, geçmişteki sefalete, şiddete ve felaketlere lakin seyirci kalabilmek yüzündendir.

Marx, Comte’un bilakis, bir “din” önermiyordu. Önerdiği aşikâr bir ütopya, gelecekte akla uydurulmuş bir zeka eseri de değildi. Yapıtı bunu her vesileyle tekrarladığına nazaran, Marx’ın fikrindeki “ütopyacı damar”ı yine yakalamak uğruna, bir çeşit “Marx öncesine geri dönüş”e gereksinim duyulmayacağı açıktır. Sıkıntılar hâlâ bizi beklediğine ve gelecek her vakit “gelecek” olduğuna nazaran, yeniden Kapital‘in önsözünden bir Latinizm ile bitirelim: Hic Rhodus, hic salta! (İşte Rodos haydi atla!)

---

*Bu yazı, birinci olarak Birikim mecmuasının “Marx’ın Bir Çift Kelamı Var” (Nisan 1996, 84) özel sayısında yayımlanmıştır.